Jewish Encyclopedian artikkeleita

12-osainen Jewish Encyclopedia ilmestyi vuosina 1901-06. Sen tekijänoikeudet ovat rauenneet, joten se on vapaasti käännettävissä vaikkapa suomeksi.

Ensimmäisenä valikoimassa on qabbalaa käsittelevä artikkeli. Sitä seuraa joukko muita qabbalaan liittyviä artkkeleita hakusanansa mukaan aakkostettuna: aramea, Baḥja ˀIbn Paquda ja sielu.

QABBALA קבלה

Qabbala-osuuden ensyklopediaan kirjoittivat reformirabbi ja filosofian tohtori Kaufman Kohler (1843-1926) sekä konservatiivirabbi ja filosofian tohtori Louis Ginzberg (1873-1953).

Kohlerin ja Ginzbergin ajatukset 1100-lukua edeltävästä klassisesta qabbalasta ovat kiehtovia ja mielikuvitusta ruokkivia, mutta niiden historiallinen arvo on rajallinen.

Nimi ja alkuperä

Sana qabbala קבלה (heprean verbistä qibbel קבל "vastaanottaa") tarkoittaa tavallisimmin vastaanottoa tai perinnettä.

Kapeammassa erityismerkityksessä se viittaa Jumalaa ja maailmankaikkeutta selittävään esoteeriseen ja mystiseen oppiin, jonka väitetään ilmestyksenä tulleen alas taivaasta tietyille alkuaikojen pyhille ja jota vain harvat etuoikeutetut ovat siitä lähtien vaalineet. Aluksi oppi oli kokemusperäistä, mutta neoplatonistisen ja neopythagoralaisen filosofian vaikutuksesta se omaksui teoreettisemman luonteen.

Gaˀonien aikana (n. 600-1000) oppi esiintyi Mišnaa muistuttavan Sefer jeṣira -nimisen kirjan muodossa, ja sitä opiskelivat järjestelmällisesti vain harvat ja valitut. Nämä henkilöt saivat nimekseen mequbbalim eli "qabbalistit" tai baˁale haq-qabbala eli "qabbalan mestarit" ja hieman myöhemmin maśkilim "viisaat" Danielin kirjan 12:3 mukaan sekä jodeˁe ḥen יודעי חן "armon tuntijat" Saarnaaja 9:11 mukaan. Viimeiseksi mainittu juontuu siitä, että qabbalaa kutsuttiin myös salaopiksi (ḥokma nistara), jonka hepreankielisten sanojen ensimmäisistä kirjaimista muodostuu sana ḥen חן, "armo".

1200-luvulla qabbala laajeni kattavaksi Tooran kommentaariksi Talmudin rinnalle ja sitä vastaan. Kirjojen kieli oli omintakeista arameaa, ja ne koottiin Zohar-nimiseksi kokoelmaksi, joka näin yhtäkkiä tuli päivänvaloon.

Qabbala jakautuu teosofiseen eli teoreettiseen puoleen (qabbala ˁijjunit) sekä teurgiseen eli käytännölliseen puoleen (qabbala maˁaśit). Koska termi qabbala ei esiinny kirjallisuudessa ennen 11. vuosisataa ja koska Zohar sekä suurin osa qabbalistisista kirjoituksista ovat luonteeltaan pseudepigrafisia, on tutkijoiden enemmistö (mm. Zunz, Grätz, Luzzatto, Jost, Steinscheider ja Munk) käsitellyt qabbalaa kirjoituksissaan asenteellisesti. Rationalismin hengessä (ja psyko-historiallisen näkökulman unohtaen) he kutsuivat qabbalaksi vain 1200-luvulta lähtien suurellisine kirjojen nimineen sekä kuvitteellisine väitteineen esiin nousseita spekulatiivisia järjestelmiä, mutta eivät gaˀonien eivätkä Talmudin aikojen mystisiä oppeja. Tällainen määrittely ja puolueellisuus estävät kuitenkin qabbalan luonteen ja kehityksen syvemmän ymmärtämisen. Lähempi tarkastelu osoittaa heidän qabbalansa kasvaneen samoista juurista ja alkutekijöistä kuin gaˀonien ja Talmudin aikojenkin mystiset opit.

Qabbalan käsite

Qabbala piti alunperin sisällään kaiken kirjoitettuun lakiin eli Tooraan kuulumattoman perinnetiedon. Siihen kuuluivat siis profeetat ja kirjoitukset, jotka näin ymmärrettiin vastaanotetuksi pyhän hengen myötävaikutuksella kun taas laissa oli Jumalan käden jälki.

Kunkin vastaanotetun opin väitettiin kuuluvan isäin perinteeseen (massoreṯ meˀavoṯenu), jonka puolestaan uskottiin olevan peräisin profeetoilta tai Mooseksen Siinailta tuomaa.

משה קבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה. הם אמרו שלשה דברים, הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סיג לתורה:

moše qibbel tora mis-sinaj u-mesarah li-hošuaˁ wi-hošuaˁ li-zqenim u-zqenim li-neviˀim u-neviˀim mesaruha le-ˀanše ḵeneseṯ hag-gaḏola hem ˀameru šeloša ḏevarim hewo meṯunim bad-din we-haˁamiḏu ṯalmiḏim harbe wa-ˁaśu sejaḡ lat-tora

Mooses vastaanotti Tooran Siinailla ja välitti sen Joosualle, Joosua vanhemmille ja vanhimmat profeetoille. Profeetat välittivät sen suuren neuvoston jäsenille. Nämä sanoivat kolme seikkaa: «Olkaa harkitsevia tuomitessanne, hankkikaa paljon oppilaita ja tehkää Tooralle aita.»
Mišna Pirqe ˀavot 1:1

Massoret — "perinneketju" (eli sejaḡ lat-tora — "Tooran aita") vastaa qabbalaa. Qabbalan merkittävin piirre on se, että toisin kuin pyhät kirjoitukset, se uskottiin vain muutaman valitun haltuun. Toisen eli neljännen Esran kirjan mukaan kun Mooses vastaanotti Siinailla sekä lain että tiedon ihmeellisistä asioista

et enarravi ei mirabilia multa, et ostendi ei temporum secreta et temporum finem et praecepi ei dicens: haec in palam facies verba et haec abscondes.

kerroin hänelle monista ihmeistä, näytin hänelle aikojen salaisuudet sekä aikojen lopun ja käskin häntä sanoen: «Nämä sanat tuot julki ja nämä salaat.»
2./4. Esra 14:5-6

Mišnassa qabbalistisen tiedon välittämistä koskeva sääntö on seuraava:

אין דורשין בעריות בשלשה. ולא במעשה בראשית בשנים. ולא במרכבה ביחיד. אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו

ˀen dorešin ba-ˁarajoṯ bi-šloša we-loˀ ve-maˁaśe verešiṯ bi-šnajim we-loˀ vam-merkava be-jaḥiḏ ˀella ˀim ken ḥaḵam u-mevin mid-daˁto

Kielletyistä sukupuolisuhteista ei ole puhuminen kolmen, luomistyöstä kahden eikä vaunuista yhden edessä, ellei tämä ole viisas ja ymmärrä jo oman tietonsa perusteella.
Mišna Ḥaḡiḡa 2a

Kosmogoniaa ja teosofiaa pidettiin siis esoteerisinä oppeina (Talmuḏ Ḥaḡiḡa 13a). Sellaista oli myös massoreṯ ha-ḥokma, viisausperinne, jonka Joosua vastaanotti Moosekselta; sekä Filon Aleksandrialaisen raportoima essealaisten kaksijakoinen filosofia: Jumalan olemuksen ja maailmakaikkeuden alkuperän pohtiminen (Quod Omnis Probus Liber, xii.).

Edellä mainittujen lisäksi oppiin kuului eskatologia — eli rangaistuksen ja lunastuksen paikka ja ajankohta, Behemotin ja Leviatanin salaiset kammiot, kalenterin salaisuudet (sod ha-ˀibbur) — ts. menetelmä, jolla lasketaan kuinka monta vuotta on vielä messiaaniseen valtakuntaan — enkelit ja lopuksi lausumaton nimi ja sen käyttö sekä opettaminen pyhille ja tahdikkaille.

אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע ואמרי לה פעמים בשבוע אמר רב נחמן בר יצחק מסתברא כמאן דאמר פעם אחת בשבוע דכתיב (שמות ג, טו) זה שמי לעולם לעלם כתיב רבא סבר למידרשיה בפירקא א"ל ההוא סבא לעלם כתיב

ˀamar rabba bar bar ḥana ˀamar rabbi joḥanan šem ben ˀarbaˁ ˀoṯijjoṯ ḥaḵamim mošerin ˀoṯo le-ṯalmidehen paˁam ˀaḥaṯ be-šavuaˁ we-ˀamere lah paˁamajim be-šavuaˁ ˀamar rav naḥman bar jiṣḥaq mistabberaˀ ke-man de-ˀamar paˁam ˀaḥaṯ be-šavuaˁ di-ḵeṯiv (šemoṯ 3:15) zeš-šemi le-ˁolam la-ˁalom ḵeṯiv rabbaˀ savar le-miḏrešeh be-firqaˀ ˀamar leh ha-huˀ savaˀ la-ˁalom ḵeṯiv

"Rabba bar bar Ḥana sanoi rabbi Joḥananin sanoneen:«Viisaat opettavat tetragrammatonin opetuslapsilleen kerran seitsemässä vuodessa, ja [jotkut] sanovat että kaksi kertaa seitsemässä vuodessa.» Rav Naḥman bar Jiṣḥaq sanoi:«Se, että joku sanoo yhden kerran seitsemässä vuodessa, on järkeenkäypää, sillä onhan kirjoitettu:

Se on oleva minun nimeni ikuisesti,
2. Moos. 3:15

kirjoitettuna la-ˁalom ("kätkeä/kätkettynä").» Rabba suunniteli opettavansa sen lukukappaleessa. Eräs vanhin sanoi hänelle:«On kirjoitettuna la-ˁalom ("kätkeä/kätkettynä").»"
Talmuḏ Qiddušim 71a:10

Kaikki edellä mainittu muodosti Tooran salaisuuksien (sitre/raze tora) kokonaisuuden ja sisällön — asiat joista sai puhua vain kuiskaten.

Qabbalan ikä

Qabbalan iän voi päätellä niinkin varhaisen kirjoittajan kuin Ben Siirakin varoituksesta

במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות

bamme še-hurešeṯa hiṯbonen we-ˀen leḵa ˁeseq be-nistaroṯ

Pohdi sitä, mihin sinut on valtuutettu, mutta salaisuuksiin ei sinulla ei ole asiaa.
Siirak 3:22

התורה יודעת מה קדם לבריתו של עולם, אבל אתה אין לך עסק לדרש אלא (איוב כ, ד): מני שים אדם עלי ארץ. רבי אלעזר בשם בן סירא אמר בגדול ממך אל תדרש, בחזק ממך בל תחקר, במפלא ממך בל תדע, במכסה ממך אל תשאל, במה שהרשית התבונן, ואין לך עסק בנסתרות.

hat-tora joḏaˁaṯ ma qoḏem li-vrijjaṯo šel ˁolam ˀaval ˀatta ˀen leḵa ˁeseq li-ḏroš ˀellaˀ (ˀijjov 20:4) minni śim ˀaḏam ˁale ˀareṣ rabbi ˀelˁazar be-šem ben siraˀ ˀamar be-ḡaḏol mim-meḵa ˀal tiḏroš be-ḥazaq mim-meḵa bal taḥqor be-muflaˀ mim-meḵa bal teḏaˁ bi-mḵusse mim-meḵa ˀal tišˀal bamme še-hurešeṯa hiṯbonen we-ˀen leḵa ˁeseq be-nistaroṯ

"Toora tietää, mitä oli [olemassa] ennen maailman luomista, mutta sinulla ei ole asiaa tutkia [sitä], paitsi

siitä lähtien, kun ihmisiä on ollut maan päällä
Job 20:4

Rabbi ˀElˁazar sanoi ben Siirakin nimissä: «Älä tutki itsellesi [liian] suurta, äläkä pohdi itsellesi [liian] vaikeaa, älä tiedä mitään itseltäsi salatuista asioista, äläkä tiedustele sinulta kätketyistä asioista. Pohdi sitä, mihin sinut on valtuutettu, mutta salaisuuksiin ei sinulla ei ole asiaa.»"
Midraš Berešiṯ rabba 8:2

Itse asiassa jo toisen ja ensimmäisen esikristillisen vuosisadan apokalyptinen kirjallisuus piti sisällään qabbalan tärkeimmät puolet. Koska Josefuksen mukaan essealaisilla oli juurikin hallussaan tuollaisia kirjoituksia, joita he mustasukkaisesti vaalivat ja joiden he uskoivat olevan peräisin kaukaa menneisyydestä (ks. Filon: De Vita Contemplativa 3 ja Hippolytos: Kaikkien harhaoppien kumoaminen 9:27), ovat sellaiset tutkijat kuin Jellinek, Plessner, Hilgenfeld, Eichhorn, Gaster ja Kohler väittäneet, että meillä on riittävät perusteet uskoa essealaisten olevan qabbalan alullepanijoita.

2./4. Esran jakeista 14:45-47 käy selvästi ilmi, että maśkilim ("viisaat") pitivät monia mainitunkaltaisia, salaoppeja sisältäviä kirjoja piilossa tavalliselta kansalta:

Et factum est cum conpleti essent quadraginta dies, et locutus est Altissimus dicens: priora quae scripsisti in palam pone et legant digni et indigni. Novissimos autem septuaginta conservabis, ut tradas eos sapientibus de populo tuo. In his enim est vena intellectus, sapientae fons et scientiae flumen.

Ja kun 40 päivää oli kulunut, Ylin puhui sanoen: «Jotka kirjoitit ensin, ne tuo julki kelvollisten ja kelvottomien luettavaksi. Uusimmat 70 sitävastoin säästä antaaksesi ne kansasi viisaiden haltuun. Sillä niissä on ymmärryksen vesisuoni, viisauden lähde sekä tiedon virta».
2./4. Esra 14:45-47

vrt.

יתבררו ויתלבנו ויצרפו רבים והרשיעו רשעים ולא יבינו כל־רשעים והמשכלים יבינו

jiṯbararu we-jiṯlabbenu we-jiṣṣarefu rabbim we-hiršiˁu rešaˁim we-loˀ javinu kol-rešaˁim we-ham-maśkilim javinu

Monet seulotaan, sulatetaan ja puhdistetaan, mutta jumalattomat elävät jumalattomina, eikä kukaan jumalattomista ole tätä ymmärtävä. Mutta viisaat ymmärtävät.
Dan. 12:10

Jälkimaailmalle säilyneiden apokryfikirjojen tutkimus paljastaa meille sen, minkä suurin osa qabbalaa ja essealaisuutta käsittelevistä nykyajan kirjoittajista jättää huomiotta: Talmudissa ja midrašeissa toisinaan mainittu salaoppi ei ole vain esitetty järjestelmällisemmin näissä iäkkäimmissä kirjoituksissa, vaan viittaukset siihen todistavat myös kattavasti pitkään jatkuneesta qabbalistisesta traditiosta. Gaˀonien ajan (n. 600-1000) mystinen kirjallisuus on koottu muinaisten apokalyptisten kirjoitusten pirstaleista, ja kirjallisuudessa esiintyvät hahmot — tannojen aikojen (n. 1-200 jaa.) pyhät miehet ja viisaat — täyttävät varhaisempien kirjoitusten ensiluotujen, patriarkkojen ja kirjanoppineiden paikan.

Qabbalistisia elementtejä apokryfisissä kirjoituksissa

Näin myös vanhin [etiopialainen] Henokin kirja, jonka osia on säilynyt gaˀonien mystisessä kirjallisuudessa, antaa täydellisemmän kuvan maˁase merkavan ja maˁase berešitin opeista enkeleistä, demoneista ja maailmankaikkeuden synnystä kuin heḵaloṯ-kirjallisuus, josta on säilynyt vain katkelmia. Henokin kirjan 70.-71. luvuissa kuvataan qabbalassa keskeisenä pidetyn Henokin transformaatio Metatroniksi. Ensimmäiseltä esikristilliseltä vuosisadalta peräisin oleva slaavilainen Henokin kirja, joka vaikuttaa korkeatasoisemmalta kuin edeltäjänsä, kirkastaa rabbiinista kosmologiaa realistisella kuvauksellaan luomisprosessista (Vrt. Talmud Ḥaḡiḡa 12a ja Midraš Berešiṯ rabba 1:10). Tekstissä esiintyvät sellaiset alkuelementit kuin tulikivet, josta kunnian valtaistuin on tehty ja josta enkelit emanoituvat; lasimeri (מייא מייא), jonka alapuolelle levittäytyvät seitsemän tulesta ja vedestä (מאש ומים=שמים) muodostetuttua taivasta; maailman perustaminen syvyyden päälle (אבן שתיה); sielujen pre-eksistenssi sekä se kuinka viisaus muovaa ihmisen seitsemästä eri substanssista; enkelten kymmenen luokkaa: kymmenen taivasta seitsemän sijaan sekä pitkälle kehittynyt kiliastinen kalenteri. Teoksen qabbalistinen luonne näkyy sen viittauksissa Aadamin, Setin, Kenanin, Mahalalelin ja Jeredin kirjoituksiin.

Katkeamaton perinne

Qabbalistisen perinteen tutkimisen kannalta vieläkin informatiivisempi on Riemuvuosien kirja, joka kirjoitettiin Johannes Hyrkanoksen hallintokaudella (134-104 eaa.) Sekin viittaa Jeredin, Kenanin ja Nooan kirjoituksiin ja esittää Abrahamin muinaisten kirjoitusten uudistajana sekä Leevin niiden vakinaisena vartijana. Riemuvuosien kirja tarjoaa tuhat vuotta ennen Sefer jeṣiran oletettua syntyä heprean aakkosten 22 kirjaimeen perustuvan juutalaiseen kosmogonian, kytkeytyy juutalaiseen aikakäsitykseen sekä messias-oppiin ja pitää seiskaa pyhänä myöhäisempien ˀaggadistien ja Sefer jeṣiran kympin sijaan (vrt. etiopialainen Henokin kirja 77:4→, Midraš Waj-jiqra Rabba 29, Filon: De Opificios Mundi 80-43, Mišna Pirqe ˀavot 5:1-3 ja Talmud Ḥagiga 12a). Pythagoralainen ajatus numeroiden ja kirjainten luovista voimista, johon Sefer jeṣira perustuu ja joka tunnettiin jo tannojen aikoina tulee todistettua näin vanhaksi qabbalistiseksi opiksi.

Vrt.

אמר רב יהודה אמר רב יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ

ˀamar rav jehuḏa ˀamar rav joḏeˁa haja beṣalˀel le-ṣaref ˀoṯijjoṯ šen-nivreˀu bahen šamajim wa-ˀareṣ.

Rabbi Juuda sanoi Ravin sanoneen: «Beṣalˀel osasi muunnella kirjainmerkkejä, joilla taivas ja maa luotiin.»
Talmuḏ Beraḵoṯ 55a:13

אמר ליה אנא הכי קא קשיא לי מאי שנא דכתיב ביה ולא כתיב יה כדדרש ר' יהודה בר ר' אילעאי אלו שני עולמות שברא הקב"ה אחד בה"י ואחד ביו"ד ואינני יודע אם העולם הבא ביו"ד והעולם הזה בה"י אם העולם הזה ביו"ד והעולם הבא בה"י כשהוא אומר (בראשית ב, ד) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם אל תקרי בהבראם אלא בה"י בראם

ˀamar leh ˀana haḵi qaˀ qašjaˀ li maj šena di-ḵeṯiv be-jah we-loˀ keṯiv jah?

kid-daraš rabbi jehuḏa bar r. ˀilaˁˀi ˀellu šene ˁolamoṯ šeb-bara haq-qadoš baruḵ huˀ we-ˀeḥaḏ be-he we-ˀeḥaḏ be-joḏ we-ˀenenni jodeˁa ˀim ha-ˁolam hab-ba be-joḏ we-ha-ˁolam haz-ze be-he ˀim ha-ˁolam haz-ze be-joḏ we-ha-ˁolam hab-ba be-he.

ke-šehuˀ ˀomer (berešit 2:4): ˀelle toldoṯ haš-šamajim we-ha-ˀareṣ be-hibbareˀam ˀal tiqre be-hibbareˀam ˀellaˀ be-he beraˀam.

Hän sanoi hänelle: «No, tämähän se minun ongelmani olikin. Mitä se muuttaa, että on kirjoitettu Jahissa eikä [vain] Jah (יה)?»

Niin kuin r. Juuda bar r. ˀIlaˁˀi [asian] selittää: "Nämä kaksi maailmaa, jotka Pyhä, olkoon hän siunattu, loi — yhden hän loi ה- ja toisen י-kirjaimella. Enkä minä tiedä, [loiko hän] tulevan maailman י:lla ja tämän maailman ה:llä vai tämän maailman י:lla ja tulevan maailman ה:llä.

Niin kuin sanassa sanotaan (1. Moos. 2:4): 'Tämä on kertomus siitä, kuinka taivas ja maa saivat alkunsa silloin kun ne luotiin.' Älä lue behibbarˀam — niitä luotaessa vaan be-he beraˀam — ה-kirjaimella hän ne loi.
Talmuḏ Menaḥot 29b"

Itse asiassa usko tetragrammatonin ja muiden Jumalan nimien kirjainten maagiseen voimaan (vrt. Henok 61:3 eteenpäin, Manassen rukous, Talmuḏ Qiddušim 71a, Qoheleṯ rabba 3:11 ja Talmuḏ jerušalmi Ḥaḡiḡa 2:77c) näyttää saaneen alkunsa Kaldeasta. Olipa se Sefer/Hilkoṯ jeṣira -niminen teurginen qabbala, jonka avulla 300-luvun babylonialaiset rabbit loivat vasikoita maagisesti, mitä hyvänsä, näyttää hyvin vanha perinne yhdistäneen tämän teurgisen Sefer jeṣiran nimen Abrahamin nimeen antaen ymmärtää, että Abrahamilla olisi ollut hallussaan esoteerista viisautta ja teurgisia voimia. Niin kuin Jellinek kirjoittaa teoksessaan Beiträge zur Qabbalah, juurikin se, että Abraham esitetään Sefer jeṣiran lopussa aakkosviisauden mestariksi — eikä jotakuta Talmuḏin sankaria kuten ˁAqivaˀa — viittaa vanhaan traditioon, jopa kirjan itsensä muinaiseen alkuperään.

Luomisvoimaisen viisauden ihmeet voidaan jäljittää Sefer jeṣirasta Ben Siirakiin, etiopialaiseen Henokiin 42:1, 82:2, 92, slaavilaiseen Henokiin 30:8, 33:3 sekä 2./4. Esraan 54:46 ja merkava-matkat Abrahamin testamenttiin 10, Jobin testamenttiin 11 sekä Barukin ilmestyskirjaan. Jopa 2 Makkabealaiskirjassa 7:22-28 on nähtävissä qabbalistista perinnettä ja terminologiaa.

Gnostilaisuus ja qabbala

Mutta erityisesti gnostilaisuus todistaa qabbalan iästä. Vaikka gnostilaisuus olikin kaldealaista alkuperää, oli se juutalaistunut kauan ennen kuin se alkoi kristillistyä. Gnostisismi — s.o. qabbalistien tuntema ḥokma (viisaus), ilmaistuna sanalla maddaˁ (arameankielen mandaˁ = tieto taivaallisista asioista) — näyttäisi olevan juutalaisten viisaiden ensi yritys antaa käsillä olevalle mystiselle perimätiedolle teoreettinen kehys platonististen, pythagoralaisten ja stoalaisten ajatusten voimin. Niistä koitui myös vaara langeta vääräoppisuuteen, mistä ˁAqivaˀ ja Ben Zoma pyristelivät irti mutta mihin Filon, muutoin qabbalan adepti, ja Paavali kapsahtivat.

Laulujen laulua allegorisoidessaan kaikkein vanhin qabbala puhui ˀAdam Qadmonista, eli Jumalan morsiamen taivaallisesta miehestä ja valtojen yhtymisen mysteeristä ennen Filonia, Paavalia ja kristittyjä gnostilaisia sekä keskiajan qabbalaa.

Teoreettinen qabbala (2./4. Esra 3:21 ja Viisauden kirja 2:24) kertoi jo muinoin myrkkytipasta, jonka käärme sai periytymään Aadamista kaikille sukupolville (זוהמה של נחש) ennen Paavalia, ja rabbi Johanan (ˁAvoda zara 22b) viittasi myös siihen.

cor enim malignum baiulans primus Adam transgressus et victus est, sed et omnes qui ex eo nati sunt.

pahan sydämen painama ensimmäinen Aadam teki syntiä ja nujertui, ja niin myös kaikki jotka hänestä syntyivät.
2./4. Esra 3:21

φθόνῳ δὲ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον,

mutta Paholaisen kateuden vuoksi tuli kuolema maailmaan,
Viis. 2:24

דא"ר יוחנן בשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא

de-ˀamar rav joḥanan be-šaˁa še-vaˀ naḥaš ˁal ḥawwa hiṭṭil bah zohama

'Niin kuin rabbi Johanan sanoi: sillä hetkellä kun käärme tuli Eevan luokse, tartutti se häneen irstauden.'
ˁAvoda zara 22b

Ja vaikka gnostilainen sielujen luokitteleminen pneumaattisiin, psyykkisiin ja hylisiin voidaankin johtaa takaisin Platoniin, ei Paavali ollut ensimmäinen (eikä ainoa), joka omaksui jaottelun järjestelmäänsä (Talmuḏ Ḥaḡiḡa 14b, Šir haš-širim rabba 1:3).

חמשה שמות נקראו לה: נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה. נפש, זה הדם, שנאמר (דברים יב, כג): כי הדם הוא הנפש. רוח, שהיא עולה ויורדת, שנאמר (קהלת ג, כא): מי יודע רוח בני אדם העולה היא למעלה. נשמה, זו האופיא, דבריתא אמרין האופיתא טבא. חיה, שכל האברים מתים והיא חיה בגוף. יחידה, שכל האברים משנים שנים, והיא יחידה בגוף. הדא הוא דכתיב (איוב לד, יד): אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסף

ḥamišša šemoṯ niqreˀu lah nefeš ruaḥ nešama jeḥiḏa ḥajja nefeš ze had-dam šen-neˀemar (devarim 12:23) ki had-dam huˀ han-nefeš ruaḥ še-hiˀ ˁola we-joreḏeṯ šen-neˀemar (qoheleṯ 3:21) mi joḏeaˁ ruaḥ bene ˀaḏam ha-ˁola hiˀ le-maˁla nešama zo ha-ˀofijjaˀ divrijjaṯa ˀamerin haˀofiṯa ṭavaˀ ḥajja šek-kol ha-ˀevarim meṯim we-hiˀ ḥajja bag-guf jeḥiḏa šek-kol ha-ˀevarim mišnajim šenajim we-hiˀ jeḥiḏa bag-guf haḏa huˀ di-ḵeṯiv (ˀijjov 34:14) ˀim jaśim ˀelaw libbo ruḥo we-nišmaṯo ˀelaw jeˀesof

"Viidellä nimellä sitä kutsutaan: nefeš, ruaḥ, nešama, jeḥiḏa, ḥajja.

Nefeš on veri, niin kuin sanassa sanotaan:

veressä on elämänvoima
5 Moos.12:23

Ruaḥ on se, joka nousee ja laskeutuu, niin kuin sanassa sanotaan:

Kuka tietää, kohoaako ihmisen henki ylös?
Saarn. 3:21

Nešama on luonne, kuten ihmisolennot sanovat: «Onpa hyväluontoinen!»

Ḥajja, sillä kaikki ruumiinjäsenet kuolevat/ovat kuolevaisia, mutta se on ruumiissa elossa.

Jeḥiḏa, sillä kaikki ruumiinjäsenet [tulevat] pareittain, mutta niitä on ruumissa vain yksi.

Onhan kirjoitettu:

Jos hän ajattelisi vain itseään ja vetäisi pois henkensä (ruaḥ), elämän henkäyksen (nešama)
Job 34:14"

Berešiṯ rabba 14:9

Dualismi qabbalassa

Koko hyvien ja pahojen voimien dualistinen rakennelma, joka juontaa juurensa zarathustralaisuudesta ja viime kädessä muinaisesta Kaldeasta, on kulkeutunut qabbalaan gnostilaisuuden kautta, ja on näin ollen vaikuttanut niin klassisen kuin keskiaikaisenkin qabbalan kosmologiaan. Qabbalistisen puun perusajatus oikean puolen toimimisesta valon ja puhtauden lähteenä ja vasemman pimeyden ja saastaisuuden lähteenä (siṭra jemina we-siṭra ˀaḥara) on nähtävissä jo gnostilaisuudessa (Ks. Irenaeus: Harhaoppeja vastaan, 5, 11 ja 24; Epifanios Salamislainen: Adversus hæreses 32:1, 2; ; ). Keskiaikaisessa qabbalassa tärkeällä sijalla olevat qelippot (saastaiset kuoret) löytyvät babylonialaisista loitsuista (ks. Sayce: Hibbert Lectures, 1887, s. 472; Delitzsch: Assyrisches Wörterbuch), mikä todistaa qabbalistisen materiaalin pitkästä iästä.

On selvää, että teurgisen qabbalan salaisuuksia ei paljastettu kevein perustein; mutta Salomon testamentti on hiljattain piirtänyt uudelleen silmiemme eteen enkelien ja demonien loihtimistekniikat, joiden avulla manattiin pahoja henkiä. Teoksessa esiintyy myös kuningas Salomon maaginen sinetti, joka tunnettiin jo keskiajalla nimellä magen dawid Daavidin kilpi.

Samaan sarjaan kuuluu Sefer refuˀot ("Parannuskirja"), joka sisältää hoito-ohjeita kaikkiin demonien aiheuttamiin sairauksiin. Nooa kirjoitti sen enkeli Rafaelin antamien ohjeiden mukaan ja luovutti pojalleen Šemille (Riemuvuosien kirja 10:1-14). Kyseessä on sama Sefer refuˀot, joka oli kuningas Salomon hallussa ja jonka kuningas Hiskia aikanaan kätki (Talmuḏ Pesaḥim 56a). Mustan magian salaisuus, eli taito parantaa demonisten voimien avulla, puolestaan sälytettiin pakanain heimoille, Keṭuran pojille (Talmuḏ Sanhedrin 91a) tai amorilaisille.

Šiˁur qoman ja gnostilaisten kuvaukset ihmishahmoisesta jumalasta ovat niin samanlaisia, että ne auttavat ymmärtämään toisiaan. Yhteisiä ovat mm. kuvaukset Jumalan ylle levitetyistä ja Hänen raajansa muodostavista kirjaimista ˀatbašin (אתבש) eli alfan ja omegan mukaisessa järjestyksessä . Mutta myös valon vaatteilla, miehen ja naisen luonnolla, kunnian kuninkaan kaksilla kasvoilla, silmällä, tukalla, käsivarrella, päällä sekä kruunulla ja jopa loputtomalla (ˀen sof = Απέραντος) on vastineensa klassisen kauden gnostilaisissa kirjoituksissa (ks. Schmidt: Gnostische Schriften in Koptischer Sprache, 1892, s. 278, 293, 310). Toisaalta sekä mystinen risti (Staurus = X = arkaainen ת-kirjain) että salaperäinen alkuvoima Qaw laqaw eli Qawqaw (Jesaja 28:10) saavat oudolta tuntuvaa valaistusta klassisen qabbalistisen kosmogonian suunnalta, joka perustuu Jobin jakeesta 38:4 alkavaan tekstiin. Se kertoo mittanuorasta — Qawsta — joka vedetään poikittain שתי וערב šeṯi wa-ˁerv ja käyttää myös käsitettä Qaw laqaw luomisen liikkeelle panneesta alkuvoimasta. Sillä oli tarkoitus kuvata taivaallista voimaa, joka mittasi aineen samalla kun laski sen liikkeelle. Ajatus Jumalan luodulle maailmalle asettamasta rajasta on nähtävissä puolestaan nimessä שדי (Kaikkivaltias), joka sanoo maailmalle די («Riittää»).

Sen niukan materiaalin varassa, mikä gnostilaisuuden tutkijalla on käsissään, on ennenaikaista ja varomatonta väittää varmaksi gnostilaisuuden ja qabbalan suhdetta, kuten Matter teoksessaan History of Gnosticism (1828) ja Gfroerer laajassa ja pikkutarkassa teoksessaan Gesch. des Urchristenthums (1838) ovat tehneet. Varauksetta voidaan kuitenkin sanoa, että Grätzin (Gnosticism und Judenthum, 1846) ja Joëlin (Religionsphilosophie des Sohar, 1849) sekä muidenkin tutkijoiden aihetta käsittelevät tutkimukset on arvioitava uudelleen. On myös päivänselvää, että Filonin ja Zoharin (sekä yleensäkin qabbalan) oppien väliset samankaltaisuudet ovat selitettävissä pikemminkin ajatuskulun samankaltaisuudella kuin että jälkimmäisessä olisi kopioitu edellistä.

Pääsääntöisesti voidaan todeta, että kaikki qabbalassa ja ˀaggadassa esiintyvä, pikemminkin empiiriseltä kuin spekulatiiviselta ja karkean antropomorfiselta ja mytologiselta kalskahtava — kuten Jumalan kuvaukset Zoharin Sifraˀ de-ṣeniˁutaˀssa tai ˀIdderaˀ zuṭaˀssa sekä samankaltaiset kappaleet Sefer ˀaṣilutissa ja Raziˀelissä kuuluvat esirationalistiseen kauteen. Tuolloin ei vielä ollut Simeon ben Joḥaita paikalla kiroamassa opettajaa, joka julkesi sanoa, että Jumalan pojilla oli haureuden harjoittamiseen välttämättömät sukuelimet. Tuonkaltaista materiaalia voidaan hyvällä syyllä kutsua muinaiseksi perinteeksi tai muinaiseksi qabbalaksi.

Kun etsimme teoreettisen qabbalan kasvupohjaa, emme voi kääntää katsettamme 900-luvun Persiaan ja siellä esiintyneeseen sufilaisuuteen, vaan ajanlaskun alun Aleksandriaan, jossa sekoittui egyptiläinen, kaldealainen, juudealainen ja kreikkalainen kulttuuri omintakeisella tavalla. Siellä lähti orastamaan mystinen oppi, joka osasi yhdistää aikakausien viisauden ja hulluuden sekä varustaa jokaisen taikauskoisen uskomuksen tai tavan syvällisellä merkityksellä. Sieltä kumpusi maagisia grimoireja, jossa juutalaisten Jumalan nimi (אזכרות) sekä patriarkkojen nimet esiintyivät rinta rinnan pakanajumalien ja -demonien nimien kanssa sekä hermeettisiä kirjoituksia (המירוס ספרי Homeros niin kuin kirjurit kopioivat ספרי הירמס :n sijaan — ks. Kohler: Jew. Quart. Rev. v. 415, alahuomautus), joiden väitettiin olevan Raamatun kirjoitusten veroisia ja jotka kiehtoivat myös juutalaisia oppineita. Mutta ennen kaikkea neoplatonismi sai aikaan sellaista innostusta ja hurmaa, että jotkut "lensivät halki ilman sielun vaunuilla" (מרכבה) ja saivat aikaan kaikenlaisia ihmeitä hallusinaatioillaan ja visioillaan. Siellä syntyivät Syyriaan ja Palestiinaankin vyöryneet gnostilaiset laulut (זמר יוני Ḥag. 15b). Emanaation periaate on löydettävissä kokonaisuudessaan Aleksandriasta siihen liittyvine ajatuksineen pahuudesta aineessa esiintyvänä kuonana (קליפות). Koko teurginen qabbala (קבלה מעשית) kaikkine yksityiskohtineen kehittyi siellä. Jopa 1600-luvun saksalaisten qabbalistien pyhillä nimillä aikaansaaduilla spiritistisillä koputuksilla ja pöytien pyörittämisellä on edeltäjänsä siellä.

Oppirakennelman historia

Tätä juutalaisuuden hämmätyttävää hengentuotetta ei voida riittävällä tavalla arvioida, ellei sen uskonnollis-eettistä puolta painoteta vahvemmin kuin on tähän asti ollut tapana. Qabbala tukeutuu jatkuvasti alkuperänsä ja aitoutensa puolesta pyhiin kirjoituksiin. Samoin se tekee panenteististen spekulaatioidensa sekä ihmishahmoisten visioidensa ja profetaalisten pyrkimystensä suhteen. Kun mystiikka ymmärretään yleensä kiihkeäksi uskonnolliseksi tunteeksi, jossa järki jätetään uinumaan, pyritään juutalaisessa mystiikassa saattamaan järki sopusointuun pyhien kirjoitusten kanssa. Tässä mielessä aleksandrialaisten ja palestiinalaisten vertauskuvallisia tulkintoja pyhistä kirjoituksista voidaan oikeutetusti pitää qabbalan lähtölaukauksena. Näiden tulkintojen alkuperä on siinä vakaumuksessa, että kreikkalaisen filosofian totuudet on löydettävissä pyhistä kirjoituksista, vaikka taito nostaa huntua ja löytää nuo totuudet pyhistä teksteistä olikin suotu vain harvoille ja valituille.

Talmuḏin aikaiset mystiset opit

Talmuḏin aikoina termeissä maˁaśe berešit luomiskertomus ja maˁaśe merkava vaunukertomus (Ḥagiga 2:1) näkyy selvästi näiden pohdintojen midrašinen luonne — ne todellakin perustuvat 1. Moos. 1 sekä Hes. 1:4-28 kohtiin. Nimitykset siṭre tora (Ḥagiga 13a) ja raze tora (ˀAvot 6:1) kertovat pohdintojen salaoppimaisesta luonteesta. Pyhien kirjoitusten selkeiden, maailman ja sen rakennusaineen luomista koskevien väittämien vastaisesti alkoi hyvin varhain esiintyä mielipiteitä, joiden mukaan Jumala loi maailman jo käsillä olevasta aineesta — mielipide, jonka lähteenä oli platonistis-stoalainen maailmansyntyoppi (vrt. Filon: De Opificiis Mundi, ii., jonka mukaan tämä oli jo Mooseksen oppi; ks. Siegfried: Philo von Alexandria, s. 230). Vaikutusvaltaiset palestiinalaiset opettajat pitivät kiinni aineen pre-eksistenssiopista (Berešit rabba 1:5, 4:6) Gamalielin vastaväitteistä huolimatta (Berešit rabba 1:9).

Kuusi elementtiä

Erään neljänneltä vuosisadalta peräisin olevan palestiinalaisen midrašin (ks. Epstein, in Rev. Etudes Juives, xxix. 77) mukaan kolme klassisen maailman neljästä elementistä —nimittäin vesi, ilma ja tuli— olivat olemassa ennen maailman luomista. Sitten vesi tuotti pimeyden, tuli valkeuden ja ilma viisauden (רוח = "ilma" = "viisaus"). Maailma syntyi näiden kuuden elementin yhdistelmästä (Šemot rabba 25:22). Alkuaineiden asteittainen tiivistyminen näkyväksi aineeksi, mikä on qabbalan keskeisimpiä oppeja, on löydettävissä jo Talmuḏ jerušalmin kohdasta Ḥagiga 2:77a. Siinä kerrotaan, kuinka alkuvesi tiivistyi lumeksi, josta sitten Jumala teki maaelementin. Sama ajatus näkyy kantaseemiläisessä käsityksessä alkumerestä, jonka babylonialaiset tunsivat nimellä Apsu (vrt. Jastrow, Religion of Babylonia) ja jota gnostilaiset kutsuivat nimellä βύθος = בהו (Anz, Die Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus, s. 98). Ravin luettelemat kymmenen ensimmäisenä päivänä luotua asiaa —taivas, maa, tohu, bohu, valkeus, pimeys, tuuli (רוח), vesi, päivä ja yö (Ḥagiga 12a, Riemuvuosien kirja 2:2 luettelee seitsemän)— kertoo kolmannen vuosisadan rabbien käsityksestä alkuaineista. Siinä oli tavoitteena juutalaistaa epäjuutalainen käsitys esittämällä alkuaineetkin luoduiksi.

Vrt.

אמר רבי אבהו מכאן שהקדוש ברוך הוא היה בורא עולמות ומחריבן בורא עולמות ומחריבן, עד שברא את אלו אמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי.

ˀamar rabbi ˀabbahu mikkaˀn še-haq-qadoš baruk huˀ haja boreˀ ˁolamot u-maḥarivan boreˀ ˁolamot u-maḥarivan ˁad šeb-baraˀ ˀet ˀellu ˀamar den hanjan li jathon laˀ hanjan li

Rabbi Abbahu sanoi: «Tästä [opimme], että Pyhä —olkoon hän siunattu— loi maailmoja ja tuhosi ne, loi maailmoja ja tuhosi ne, kunnes loi nämä (taivaan ja maan). Hän sanoi: Nämä miellyttävät minua, nuo eivät miellytä minua.»
Berešit rabba 9:2

Samalla tavalla tuli myös oppi valkeuden alkuperästä mystisten spekulaatioden kohteeksi. Tästä esimerkkinä mainittakoon eräs 200-luvun haggadisti, joka välitti ystävälleen "kuiskaten" opin siitä, kuinka Jumala kietoutui valokaapuun, jolla hän valaisee maan yhdestä äärestä toiseen (Berešit rabba 3:4, ks. Abrahamin ilmestys).

Vrt.

משעטף את האור חזר וברא את העולם

miš-šeˁaṭaf ˀet ha-ˀor ḥazar u-vara ˀet ha-ˁolam

Kun Hän oli kietoutunut valoon, hän kääntyi ja loi maailman.
Šemot rabba 15:22

Tähän liittyy läheisesti rabbi Meˀirin väittämä, että ääretön Jumala rajoitti tai supisti (צמצם) itsensä, jotta voisi ilmaista itsensä (Berešit rabba 4:4, Šemot rabba 34:1). Edellinen on qabbalistisen ṣimṣum-opin verso niin ajatuksen kuin nimenkin tasolla.

Jumala Talmuḏin teosofiassa

Pohtiessaan Jumalan ja maailmankaikkeuden luonnetta Talmuḏin ajan mystikot lausuivat vastoin pyhien kirjoitusten transkendentaalista jumalkäsitystä, että

הוי הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו

hewe haq-qadoš baruk huˀ meqomo šel ˁolam we-ˀen ˁolamo meqomo

Pyhä –olkoon hän siunattu– on maailmankaikkeuden paikka, mutta [hänen] maailmankaikkeutensa ei ole hänen paikkansa.
Berešit rabba 68:9

Ehkäpä Jumalasta niin usein Talmuḏissa ja midrašeissa käytetty "Paikka"-nimitys on saanut alkunsa edellä siteeratusta ajatuksesta. Myös Filon kommentoi jaetta 1. Moos. 28:11 sanoin "Jumalaa sanotaan ham-maqomiksi (paikaksi), sillä hän sulkee maailman sisäänsä, mutta mikään ei sulje Häntä sisäänsä" ("De Somniis," i. 11). Spinozalla saattoi olla tämä väittämä mielessä, kun hän kirjoitti, että antiikin juutalaiset eivät tehneet eroa Jumalan ja maailman välillä. Käsitys ei ole vain panenteistinen, vaan myös voimakkaan mystinen, sillä siinä oletetaan yhteys ihmisen ja Jumalan välille (vrt. Crescas, "Or Adonai," i.). Käsityksen kumpaakin painotusta kehitettiin eteenpäin qabbalassa.

Jo hyvin varhainen teologia niin Palestiinassa kuin Aleksandriassakin tunsi Jumalan kaksi ominaisuutta "middat had-din", tuomion sekä "middat ha-raḥamim", armon (Sifre, Deut. 27; Filon, "De Opificiis Mundi," 60). Tuomion ja armon vastakkaisuus kuuluvat myös qabbalan opin ytimeen.

Niin ikään näiden ominaisuuksien hypostatisointi (oliointi) on muinaista perua, niin kuin toisen vuosisadan alussa eläneen tannan lausahduksesta on pääteltävissä:

כתוב אחד אומר (דניאל ז, ט) כרסיה שביבין דינור וכתוב אחד אומר (דניאל ז, ט) עד די כרסון רמיו ועתיק יומין יתיב לא קשיא אחד לו ואחד לדוד כדתניא אחד לו ואחד לדוד דברי ר' עקיבא אמר לו ר' יוסי הגלילי עקיבא עד מתי אתה עושה שכינה חול אלא אחד לדין ואחד לצדקה

kaṯuv ˀeḥaḏ ˀomer (daniˀel 7:9) karsejeh ševivin di-nur we-kaṯuv ˀeḥaḏ ˀomer (daniˀel 7:9) ˁaḏ di karsawan remiw we-ˁattiq jomin jeṯav loˀ qašjaˀ ˀeḥaḏ lo we-ˀeḥaḏ le-ḏawiḏ kiḏ-tanjaˀ ˀeḥaḏ lo we-ˀeḥaḏ le-ḏawiḏ divre rabbi ˁaqiva ˀamar lo rabbi josi hag-galili ˁaqiva ˁaḏ mattai ˀatta ˁośe šekina ḥol ˀellaˀ ˀeḥaḏ le-ḏin we-ˀeḥaḏ le-ṣeḏaqa

Eräässä jakeessa lukee:

Hänen valtaistuimensa oli tulen liekkejä,
Daniel 7:9

Ja toisessa kohdin:

istuimet asetettiin paikoilleen, ja Ikiaikainen istuutui.
Daniel 7:9

Tässä ei ole ristiriitaa. Yksi valtaistuimista on Hänelle ja toinen Daavidille. Niin kuin [baraitassa] on opetettu: yksi valtaistuimista on Hänelle ja toinen Daavidille – näin [opetti] rabbi ˁAqiva. Rabbi Josi Galilealainen sanoi hänelle: «ˁAqiva, kuinka kauan [aiot] profanoida šekinaa? Yksi [valtaistuimistahan] on tuomiolle toinen oikeudenmukaisuudelle.» Ḥaḡiḡa 14a 5

Muita hypostasiksia edustavat ne kymmenen välikappaletta/sanaa (דברים devarim), joiden avulla Jumala loi maailman, nimittäin viisaus (חכמה ḥokma), ymmärrys (תבונה tevuna), tieto (דעת daˁat), valta (כח koaḥ), nuhde (גערה geˁara), voima (גבורה gevura), oikeamielisyys (צדק ṣedeq), oikeus (משפט mišpaṭ), rakkaus (חסד ḥesed) ja laupeus (רחמים raḥamim) (Ḥagiga 12a:13). ˀAvot de Rabbi Natan 37 luettelee vain seitsemän: tieto (דיעה deˁa), ymmärrys (בינה bina), voima (גבורה gevura), nuhde (גערה geˁara), tuomio (דין din), rakkaus (חסד ḥesed) ja laupeus (רחמים raḥamim). Vaikka sefirat perustuvatkin näihin kymmeneen voimaan, Filonille alkuperusteiden kokonaisuutta edusti nimenomaan viisauden personifikaatio. Targum Jerušalmin kääntäjä on tästä Filonin kanssa yhtä mieltä, sillä hän kääntää 1. Mooseksen kirjan ensimmäisen jakeen seuraavasti:

בחוכמא ברא יי

be-ḥukmaˀ beraˀ jhwh

Viisaudessa (viisauden kautta) loi Jumala.
1. Moos. 1:1

Näin myös Meṭaṭron kulkeutui qabbalaan Talmuḏista, jossa sillä oli demiurgin (luojajumalan) rooli. Talmuḏin traktaatissa Sanhedrin 38b 19-20 pannaan vääruskoinen puhumaan Meṭaṭronista jumalana. Tässä kohdin voidaan myös mainita eräässä vanhassa baraitassa (Pesaḥim 54a 8 ) luetellut 7 luomista edeltävää entiteettiä, nimittäin Toora (תורה tora = ḥokma), katumus (תשובה tešuva = bina), Eedenin puutarha (נן עדן gan ˁeden), helvetti (גיהנם gehinnom), kunnian valtaistuin (כסה הכבוד kisse hak-kavod), temppeli (בית המקדש bet ham-miqdaš) ja messiaan nimi (שמו של משיח šemo šel mašiaḥ).

Vaikka tällaisen käsityksen alkuperää on mahdollisesti etsittävä mytologiaan kuuluvista aiheista, on Platonin oppi pre-eksistenssistä muokannut tuota vanhempaa, yksikertaisempaa käsitystä. Seitsemän luomista edeltävän entiteetin olemassaolo on siis olemassa oloa ideoiden maailmassa (ks. Ginzberg, "Die Haggada bei den Kirchenvätern," jne., s. 2-10) — käsitys, jota vietiin qabbalassa eteenpäin.

Mystikkojen pyrkimykset kuroa umpeen maailman ja Jumalan välistä railoa näkyvät selkeimmin opissa sielun pre-eksistenssistä (vrt. Slaavilainen Henokin kirja 23:5) sekä sielun läheisestä suhteesta Jumalaan ennen sen yhdistymistä ihmisruumiiseen — oppi, jota opettivat niin hellenistiset viisaat kuin palestiinalaiset rabbitkin (Ḥagiga 12b ja ˁAvoda zara 5a).

Hurskaat

Edellistä liki on oppi, jonka mukaan hurskaat pystyvät nousemaan Jumalaa kohti jo tässä elämässä, jos he vain osaavat vapautua niistä kahleista, jotka sitovat sielun ruumiiseen. Tästä johtuen ensimmäiset mystikot kykenivät paljastamaan tuonpuoleisen maailman mysteerejä. Anzin ja Boussetin mukaan (artikkelissa ”Die Himmelreise der Seele” julkaisussa Archiv für Religionswissenschaft, iv. s.136->) juutalaiseen mystiikkaan läheisesti liittyvän gnostilaisuuden keskeisin oppi koski sielun vapauttamista ja yhdistymistä Jumalaan. Tällainen käsitys selittäisi enkelten ja henkien näkyvän aseman niin varhaisessa kuin myöhäisemmässäkin juutalaisessa mystiikassa. Mysteerejä, inkantaatioita, enkelten nimiä jne. hyväksi käyttäen mystikko varmisti itselleen reitin Jumalan luokse ja oppi pyhät sanat ja kaavat, joilla voi kukistaa pahat henget, jotka pyrkivät tekemään tyhjiksi hänen ponnistelunsa ja jopa tuhoamaan hänet. Saaden näin pahat henget valtaansa mystikko halusi käyttää asemaansa myös maan päällä ja taivutteli henget palvelemaan häntä. Samalla tavalla tunsivat essealaisetkin ajatuksen matkasta taivaaseen, ja heillä oli myös yksityiskohtainen enkelioppi (ks. Bousset, l.c. p. 143, jossa hän tulkitsee Josefuksen, Juutalaisten muinaisajat-teoksen kohtaa xviii. 1, § 5). Magian ja loitsujen harjoittaminen, enkeli- ja demoniopit lainautuivat Babyloniasta, Persiasta ja Egyptistä, mutta ne juutalaistettiin mystiseksi Jumalan nimen palvonnaksi sekä spekulaatioiksi heprean aakkosten salatuista voimista (ks. Berakot 55a, vrt. Pesiqta rabbati 21 109a) Nämä ajatukset päätyivät sitten Sefer jeṣiran filosofian perusteiksi.

συζυγίαι (sanasta σύζυγοι syzygoi — iestetyt / yhteen valjastetut)

Vielä yksi pakanallinen käsite kulkeutui qabbalaan Talmuḏista — vaikkakin alkuperäänsä jalostuneemmassa muodossa. Kyseessä on avioliiton mysteeri (סוד הזווג sod haz-ziwwug). On täysin kuviteltavissa, että se on Talmuḏin aihetta käsittelevien kohtien taustalla, esim.

דריש ר"ע איש ואשה זכו שכינה ביניהן לא זכו אש אוכלתן

dareš rabbi ˁaqiva ˀiš we-ˀišša zaku šekina benehen loˀ zaku ˀeš ˀokeletan

Rabbi ˁAqiva opetti: «[Jos] mies ja nainen ovat puhtaita/ansiokkaita, [on] šekina heidän välissään – [jos] eivät ole, tuli syö heidät.»
Soṭa 17a:15

Vanhan seemiläisen näkemyksen mukaan (vrt. Slaavilainen Henokin kirja 3, Patriarkkojen testamentti: Levi 2 sekä Abrahamin testamentti) yliset vedet ovat maskuliinisia, aliset feminiinejä ja niiden sekoittuminen hedelmöitti maan (ks. Berešit rabba 13).

תני רבי שמעון בן יוחאי, אמרה שבת לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם לכלן יש בן זוג, ולי אין בן זוג. אמר לה הקדוש ברוך הוא כנסת ישראל היא בן זוגך.

tane rabbi šimˁon ben joḥai ˀamera šabbat lifne haq-qadoš baruk huˀ ribbono šel ˁolam le-kullan ješ ben zug we-li ˀen zug ˀamar lah haq-qadoš baruk huˀ keneset jiśraˀel hiˀ ben zugek

Rabbi Šimˁon ben Joḥai opetti: Sapatti sanoi Pyhän —olkoon hän siunattu— edessä: «Maailmankaikkeuden Herra, kaikilla [muilla] on kumppani/pari, mutta minulla ei ole kumppania.» Pyhä —olkoon hän siunattu— sanoi sapatille: «Keneset Israel on sinun kumppanisi.»
Berešit rabba 11:8

Näin gnostilainen teoria syzygoseista (σύζυγος puoliso) tuli adoptoitua Talmuḏiin, ja myöhemmin se kehittyi osaksi qabbalaa.

Toisella vuosisadalla elänyt tanna esitteli emanaatio-opin, joka sekin on yhteistä gnostilaisuudelle ja qabbalalle (Berešiṯ rabba 4:4 rabbi Meˀirin kevätvertaus). Ajatus siitä, että oikeamielisten hurskaat teot vahvistavat taivaallisia valtoja (Pesiqta 166b) ja että väärämieliset tukeutuvat jumaliinsa, mutta oikeamieliset ovat Jumalan tuki (Berešiṯ rabba 69:3) antoi pontta myöhemmin syntyneelle qabbalistiselle opille ihmisen kyvystä vaikuttaa luonnon kulkuun, minkä mukaan ihmisen hyvät teot vahvistavat elämän hyviä voimia ja pahat teot pahoja voimia.

Talmuḏissa esiintyvän mystiikan heterogeeniset elementit eivät olleet vielä sulautuneet toisiinsa. Platonistis-aleksandrialaiset, orientaalis-teosofiset ja juutalais-allegoriset ainesosat ovat helposti tunnistettavissa, sillä ne eivät tässä vaiheessa olleet kehkeytyneet qabbalistiseksi järjestelmäksi. Juutalainen yksijumaluus oli yhä transkendentalismia. Mutta mystiikan pyrkiessä ratkaisemaan luomisen ja maailmankaikkeuden valtarakenteiden kysymyksiä tuomalla Jumalan ja maailman väliin kaikenlaisia taivaallisen hierarkian henkilöitymiä ja luovia voimia, joista mainittakoot Meṭaṭron ja šeḵina, tuli yhä tärkeämmäksi korottaa Jumalan asemaa, jottei Hän alenisi pelkäksi varjoksi. Tämä korottaminen oli mahdollista ottamalla käyttöön panenteistinen emanaatio-oppi, jonka mukaan koko ilmimaailma sijaitsee Jumalassa (mutta Jumala ei kokonaisuudessaan sijaitse maailmassa). Näin ollen, jos Jumala on maailman paikka ja kaikki eksistoi Hänessä, on elämän tarkoituksen oltava jumalyhteyden löytäminen — tila jonka merkava-mystikot (Talmuḏin sanoin paratiisissa kävijät) pyrkivät saavuttamaan. Tässä kohdin pohdiskelut antavat tilaa mielikuvitukselle. Mystikkojen näkemiä ekstaattisia visioita pidettiin totuuden mukaisina, mistä seurasi, että juutalainen mystiikka lähti antropomorfiseen suuntaan — tämä siis panenteismin rinnalla. Vaikka Talmuḏeissa ja Midrašeissa on niukalti mainintoja tästä suuntauksesta (vrt. Beraḵoṯ 7a ja Sanheḏrin 95b), koska rabbit vastustivat moisia äärimmäisyyksiä, todistavat kirkkoisien kirjoitukset useasta sellaisesta juutalais-gnostilaisesta suuntauksesta, jossa ihmishahmoisella jumalalla oli keskeinen sija (Origen: De Principiis).

Mystisen kirjallisuuden lajeja

Gaˀonien ajan mystinen kirjallisuus toimii kytköksenä alkuperänsä —Talmuḏin mystisten pohdiskelujen— ja lopputuloksensa —qabbalan järjestelmän— välillä. Tämän kirjallisuuden sisällöstä ja tarkoituksesta on haastavaa kirjoittaa tiiviisti, varsinkin kun se on päätynyt käsiimme pirstaleisena. Sujuvimmin se lienee jaettavissa kolmeen lajiin: (1) teosofiseen, (2) kosmogeneettiseen ja (3) teurgiseen. Mitä tulee sen kirjalliseen muotoon, siinä esiintyy samanaikaisesti ˀaggadista sekä liturgis-runollista tyyliä. Teosofiset pohdinnot koskevat pääsääntöisesti Meṭaṭron-Henokia, tuliseksi enkeliksi —pikku Jhwh:ksi— muuttunutta Jeredin poikaa, monien Talmuḏin ajan mystikkojen vaalimaa uskomusta. Erilaisia Henokin visioita kuvaavia kirjoja lienee ollut lukuisia, mutta meille niistä on säilynyt vain muutamia.

Meṭaṭron-Henok

Kumma kyllä, gaˀonien mystiikassa Jumalan kuvaaminen ihmishahmoiseksi liitettiin Meṭaṭron-Henokiin. Tämä hämmentävä juutalaisen teosofian oppi esiintyi jo gaˀonien aikana (600-1000 jaa.) kirjoitetussa muodossa ja tarjosi niin kristityille kuin karaiiteillekin tilaisuuden arvostella rabbiinista juutalaisuutta. Šiˁur qoma -nimisen teoksen fragmenteista voimme lukea kosmiset mittasuhteet omaavasta Jumalasta, jolla on raajat: käsivarret, kädet, jalkaterät jne. Šiˁur qomaa pidettiin juutalaisten keskuudessa suuressa arvossa, sillä Saˁadia Gaˀon yritti selittää sitä vertauskuvaksi, vaikka epäilikin, että tanna ˀIšmaˀel olisi ollut sen tekijä (niin kuin Juuda ben Barzilaj väitti Sefer jeṣira -kommentaarissaan), ja antropomorfismiin nuivasti suhtautunut Haj Gaˀonkin puolusti teosta. Šiˁur qoma syntyi kaiketi aikana, jolloin ihmishahmoinen jumalakäsitys oli valloillaan —ts. gnostilaisuuden aikana— mutta sai kirjallisen muotonsa vasta gaˀonien aikana. Kristittyjen taholla jo Klemens Aleksandrialainen (150-215) opetti, että Jumalalla on keho, jonka jäsenten mittasuhteet ovat jättiläismäiset, ja samoin opetti gnostilainen Markion. Elkasaiittien ˀAdam qadmon eli alkuihminen oli myös näiden juutalais-gnostikkojen mukaan suunnaton: 96 mailia korkea ja 94 leveä. Se oli alkujaan androgyyninen, mutta halkaisun jälkeen sen maskuliinisesta puolesta tuli messias ja feminiinisestä pyhä henki (Epifanios Salamislainen Adversus hæreses 30:4,16,17 ja 53:1).

Šiˁur qoma

Oman markionilaisen kirkkonsa perustaneen Markionin (n. 85–160) mukaan Jumala on ruumillisten ulottuvuuksien ja rajoitteiden tuolla puolen ja henkiolentonakin ihmisen käsittämättömissä. Kyetäkseen kommunikoimaan ihmisen kanssa Hän loi olennon, jolla on muoto ja ulottuvuudet ja joka on ylhäisimpienkin enkeleiden yläpuolella. On oletettavaa, että tästä olennosta on kysymys Šiˁur qoma -teoksen kuvauksissa kosmiset mittasuhteet omaavasta hahmosta. Jopa rabbiinisessa juutalaisuudessa tiukasti pitäytyvät hyväksyivät kuvaukset, niin kuin on nähtävissä keruv ham-mejuḥaḏ -käsitteen kohdalla saksalaisten ḥasidien parissa (joista enemmän alla).

Taivaan salit

Gaˀonien aikana (n. 600-1000) taivaallisista saleista (heḵaloṯ) kertovia tekstejä pidettiin suuressa arvossa. Epätäydellisenä ja hämärinä fragmentteina meidän päiviimme säilyneet kirjoitukset saivat Haj Gaˀonin mukaan alkunsa merkava-mystikoiden (יורדי מרכבה joreḏe merkava) taivasmatkoista. He saattoivat itsensä transsitilaan paastoamalla, harjoittamalla askeesia sekä rukoilemalla. Visioissaan he näkivät omin silmin kaikki taivaan seitsemän salia peräjälkeen ja kaiken, mitä niissä oli (vrt. Jeesuksen taivaaseenastuminen sekä samantyyppiset hurmoskuvaukset montanistien keskuudessa Tertullianus: De Exhortatione Castitatis, x.) Vaikka nämä heḵaloṯ-näyt saivatkin aikaan uskonnollista hurmoshenkisyyttä ja vaikuttivat voimakkaasti qeḏuša pijjuṭim-nimisen jumalanpalvelusrunouden kehitykseen, oli niiden vaikutus mystiikan teoreettisiin puoliin vähäinen. Se näkyi ainoastaan Meṭaṭronin tai Meṭaṭron-Henokin hahmossa. Hän johdatti merkavaan laskeutuvia näiden taivasmatkoilla, vihki heidät taivaan, tähtien ja tuulien, veden ja maan salaisuuksiin. Tällä tavoin omaksuttiin monet alun perin Henokin kirjoissa esiintyneet kosmologiset opit, ja siirtymä teosofiasta pelkkään kosmologiaan tuli mahdolliseksi. Näin Seḏer rabba di-verešiṯiin läheisesti liittyvässä Midraš konenissa Toora identifioidaan aleksandrialaisten "viisauteen" ja kuvaillaan maailman luoneena ajattomana alkuperusteena, joka tuotti kolme perimmäistä elementaalia —veden, tulen ja valon— jotka puolestaan sekoittuivat keskenään ja tuottivat maailmankaikkeuden.

Kosmologisia teorioita

Kyseisen midrašin kuvailemassa kuudessa luomistyön päivässä tehdään se tärkeä havainto, että vesi kieltäytyi noudattamasta Jumalan käskyä. Kyseessähän on muinainen mytologinen oppi Jumalan ja aineen välisestä kamppailusta (tässä ainetta siis edustaa vesi), jota myöhemmässä qabbalassa käytettiin pahan olemassaolon selityksenä. Seḏer rabba di-verešiṯissä taistelu käydään kuitenkin maskuliinisten ja feminiinisten vesien välillä, jotka pyrkivät yhtymään, mutta jotka Jumala erotti toisistaan, jottei maailma tuhoutuisi joutuessaan niiden valtaan. Hän asetti maskuliiniset vedet taivaaseen ja feminiiniset maahan. Luomistarinasta irrallaan Baraiṯa ḏe-middoṯ ha-ˁolam ja Maˁaśe verešiṯ kuvailevat maailman eri kolkkia sijoittaen paratiisin itään ja manalan länteen. Kaikki nämä kuvaukset —joista jotkin ajoittuvat jopa toiselle esikristilliselle vuosisadalle, Abrahamin testamenttin, Henokiin sekä myöhemmin kristilliseen apokalyptiseen kirjallisuuteen— ovat selvästi jäänteitä muinaisesta essealaisten kosmologiasta.

Teurginen qabbala

Tämän ajan mystiikalla oli niin käytännöllinen kuin teoreettinenkin puolensa. Jokainen joka tunsi enkelten nimet ja tehtävät saattoi hallita luontoa ja kaikkia sen voimia. Mahdollisesti alkujaan tieto kulkeutui vain suusta suuhun. Vasta gaˀonien aikalaismystikot kirjoittivat sen muistiin. Haj Gaˀon mainitsee hänen aikanaan olleen lukuisia Jumalan nimiä kokoavia kirjoja: Sefer haj-jašar, Ḥarbaˀ de-Moše, Razaˀ rabbaˀ, Soḏ tora, Heḵaloṯ rabbaṯi sekä Heḵaloṯ zuṭrati. Ḥarbaˀ de-Moše koostuu lähes yksinomaan mystisistä nimistä, joiden avulla voi varjella itseään sairauksilta, vihollisilta ja muilta epätoivotuilta seikoilta ja joiden avulla voi alistaa luonnonvoimat. Em. kirjat ja muut myöhemmin syntyneet teokset muodostivat teurgisen qabbalan perustan.

Paratiisin ja helvetin eri kerrosten yksityiskohtaisella kuvailemisella oli täysin itsenäinen ja jokseenkin erikoinen asema gaˀonien ajan mystiikassa. Niiden kirjoittajana pidetään ˀamora Jehošuˁa ben Lewiä, mutta tämän ˀaggadoissa esiintyvän sankarin lisäksi itse Mooseksenkin väitetään kirjoittaneen teoksen nimeltä Maˁjan ha-ḥoḵma.

Gaˀonien ajan mystinen kirjallisuus

Sefer jeṣiran asema gaˀonien ajan mystisessä kirjallisuudessa on ainutlaatuinen, mutta seuraavassa likimain täydellinen luettelo ajan muista teoksista: 1) אותיות דרבי עקיבא‎, ˁOṯijjoṯ de-rabbi ˁAqivaˀ; 2) גן עדן, Gan ˁeḏen; 3) מסכת גיהנם, Masseḵeṯ gehinnom; 4) חרבא דמשה, Ḥarbaˀ de-Moše; 5) חבוט הקבר, Ḥibbuṭ haq-qever; 6) היכלות, Heḵaloṯ; 7) הגדות שמע ישראל, Haggaḏoṯ šemaˁ Jiśraˀel; 8) מדרש כונן, Miḏraš konen; 9) מעשי מרכבה Maˁaśe merḵava; 10) מעשי דרבי יהושע בן לוי, Maˁaśe de-rabbi Jehošuaˁ ben Lewi; 11) מעין החכמה, Maˁjan ha-ḥoḵma; 12) סדר רבא די בראשית, Seḏer rabbaˀ di berešiṯ; 13) שמושא רבא וזוטא, Šimmušaˀ rabbaˀ we-zuṭaˀ.

Mystisten tekstien kappaleita on säilynyt mm. teoksissa פרקי דרבי אליעזר Pirqe de-rabbi ˀEliˁezer, במדבר רבה Be-miḏbar rabba ja מדרש תדשא Midraš taḏše. Myös Raziˀelin kirja sisältää tärkeitä jälkiä gaˀonien ajan mystiikasta, vaikka sen kirjoittikin saksalainen qabbalisti 1200-luvulla.

Teoreettisen qabbalan lähteet

ˀElˁazar Wormsilaisen (n. 1176–1238) väite, että babylonialainen oppinut nimeltä ˀAharon ben Šemuˀel olisi tuonut mystiikan Babyloniasta Italiaan 800-luvun puolivälissä, on osoittautunut oikeaksi. Opit keruv ham-mejuḥaḏista ja heprean kirjainten salaperäisistä voimista sekä enkelten keskeinen asema ovat löydettävissä gaˀonien mystiikasta. Jopa oppien sellaiset puolet, jotka vaikuttavat myöhemmiltä lisäyksiltä, saattoivat olla osa suullista perinnettä taikka esiintyä kirjoitettuna ainoastaan menneiden aikojen mystikkojen tuhoutuneissa teoksissa. Mikäli 1200-luvun saksalaista hasidismia on pitäminen gaˀonien mystiikan jatkeena, on samaan aikaan Espanjassa ja Ranskassa nousseella teoreettisella qabbalalla oltava samanlainen syntyhistoria. Sefer jeṣira toimii siltana gaˀonien mystiikan ja qabbalan välillä. Tämän ainutlaatuisen teoksen kirjoittamisaika ja -paikka ovat edelleen kiistanalaisia — monet tutkijat sijoittaisivat sen Talmudin aikoihin (200-500). Varmaa on kuitenkin, että 800-luvun alussa teoksella oli jo vakiintunut maine, ja jopa itse Saadia Gaˀon (882/892 – 942) kirjoitti siihen kommentaarin. Tämä vanhin hepreankielinen filosofinen teos käsittelee Jumalan ja maailman välistä suhdetta.

Sefer jeṣira

Sefer jeṣiran opilliset pääkohdat ovat seuraavat. Olemassaolon perustan muodostaa kymmenen sefiraa eli alkuperustetta, jotka sijoittautuvat Jumalan ja maailmankaikkeuden väliin. Niistä ensimmäinen on Jumalan henki, ja siitä emanoituvat ilma (רוח ruaḥ, jolla mahdollisesti tarkoitettiin "henkistä ilmaa") sekä "alkuvesi" (מים majim), joka puolestaan tiivistyi "tuleksi" (אש ˀeš). Loput kuusi edustavat kolmiuloitteisen tilan kuutta suuntaa. Sefirat ovat ikuisia, sillä niissä ilmenee Jumalan mahti. Ilma, vesi ja tuli edelsivät luomista ja toimivat sen prototyyppeinä. Luominen puolestaan tuli mahdolliseksi kuuden viimeisen sefiran myötä, kun ääretön tila syntyi. Jumalan henki ei ole vain maailmankaikkeuden alku vaan myös sen loppu, sillä sefirat liittyvät läheisesti toisiinsa:

עשר ספירות בלי מה נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת

ˁeśer sefiroṯ beli ma naˁuṣ sofan bi-ṯḥillaṯan u-teḥillaṯan be-sofan ke-šalheveṯ qešura be-ḡaḥeleṯ

Kymmenen sefiraa beli ma niiden loppu upotettuna niiden alkuun ja niiden alku niiden loppuun, niin kuin liekki, joka on sidottu hiileen
Sefer jeṣira 1:7

Kolme alkuelementtiä antaa kaikelle aineen — heprean kirjaimet puolestaan antavat kaikelle muodon. Kirjaimet ikään kuin häilyvät henkisen ja aineellisen maailman rajamaastossa, sillä asioiden todellinen olemassaolo on ymmärrettävissä vain kielen avulla — ts. ihmisen kyvyllä ajatella. Koska kirjaimet sovittavat olioiden aineen ja muodon välisen kontrastin, ne edustavat Jumalan toimintaa, joka ratkoo vastakohtaisuuksia. Kaikki oleva eksistoi vastakohtansa kautta ja löytää vastauksensa Jumalassa, niin kuin esimerkiksi kolmen alkuelementin tapauksessa, jossa tuli ja vesi sulautuvat רוח ruaḥiksi, ilmaksi eli hengeksi.

Harhaoppisten juutalaisten mystiikkaa

Aiemmin Sefer jeṣiran vaikutusta qabbalaan yliarvioitiin, mutta nykyään sitä pikemminkin aliarvioidaan. Kirjan kuvaamat emanatiot eivät ole samoja kuin qabbalan vastaavat, sillä Sefer jeṣirassa ei tuoda esille asteittaista loittonemista alkuperusteista, eivätkä sefirat osu yksiin myöhemmän qabbalan luettelemien sefiroiden kanssa. Sefer jeṣiran ja myöhemmän qabbalan yhtäläisyyttä ei tietyissä keskeisissä kohdissa tule kuitenkaan ylenkatsoa. Tyhjästä luomisen sijaan kumpikin olettaa, että Jumalan ja luomakunnan välissä on olentoja, jotka eivät ole luotuja (kuten monissa muissa kosmogonioissa), vaan jotka emanoituvat eli virtaavat Jumalasta. Sefer jeṣiran kolme alkuelementtiä, jotka olivat alkujaan olemassa vain ideoiden tasolla ja saivat muotonsa vasta myöhemmin, ovat keskeisiltä osiltaan identtiset myöhemmän qabbalan ˀaṣiluṯ ja beriˀa -maailmojen kanssa.

Sefer jeṣiraa käsiteltäessä on otettava esille eräiden juutalaisten lahkojen mystiset pohdinnat. Nämä lahkot levittivät 800-luvun taitteessa oppeja, jotka olivat olleet vuosisatoja vain vihittyjen tiedossa. Muun muassa maḡarijiitit (karaiittijuutalaisten alaryhmä) opettivat, että Jumala, joka on aivan liian ylhäinen tullakseen kuvatuksi pyhien kirjoitusten käyttämillä ilmaisuilla, loi maailman todelliseksi hallitsijaksi enkelin (vrt. Talmuḏin  שר העולם ja Meṭaṭron). Tähän enkeliin Raamattu viittaa, kun se kertoo Jumalasta. Karaiitit hyväksyivät pienin muutoksin (Jehuḏa Haḏassi: ˀEškol hak-kofer 25c, 26b) tämän juutalaisen version gnostilaisesta demiurgista, jonka myös samarialaiset tunsivat, kuten myös saksalaiset ḥasidit, mistä jäljempänä.

Benjamin Nahāwandī näyttää olleen tietoinen toisestakin emanaatiosta em. demiurgin lisäksi. Kyse ei tietenkään ollut uusista ajatuksista, vaan juutalaisen gnostilaisuuden uudelleen heräämisestä. Rabbiininen juutalaisuus oli vuosisatoja tukahduttanut ylivoimallaan juutalaisen gnostilaisuuden, joka nyt nosti päätään (eikä suinkaan sattumalta) samoihin aikoihin kun toinenkin rabbiinisen juutalaisuuden vihollinen —saddukealaisuus—heräsi henkiin karaiittijuutaisuuden muodossa. Vaikka rabbiininen juutalaisuus hyökkäsi voimakkaasti ja kitkerästikin viimeksi mainittua vastaan, salli se juutalaisen gnostilaisuuden elpyä. Sillä vaikka joidenkin gaˀonien kirjoittamiksi väitetyt qabbalistiset teokset onkin kirjoitettu heidän mukaansa nimetyn aikakauden jälkeen, on varmaa, että lukuisat gaˀonit —jopa sellaiset, joilla oli läheisiä yhteyksiä akatemioihin— tutkivat antaumuksella mystisiä oppeja.

Kuten hyvin tiedämme, saksalaisen ḥasidismin isä muutti 800-luvun alkupuoliskolla Babyloniasta Italiaan, mistä Kalonymos-suvun jäsenet kuljettivat hänen oppinsa Saksaan. Siellä kehittyi 1200-luvulla esoteerinen oppi, joka oli oleellisilta osiltaan identtinen 800-luvun taitteen Babyloniassa vallinneen opin kanssa.

Kreikkalais-arabialaisen filosofian vaikutus

Vaikka se juutalainen mystiikka, joka istutettiin Italiaan, säästyikin ulkopuolisilta vaikutteilta, oli kreikkalais-arabialaisen filosofian vaikutus juutalaiseen mystiikkaan ilmeistä arabiankielisissä maissa. Läheisten yhteyksien vuoksi tietyt islamilaisen filosofian koulukunnat vaikuttivat juutalaiseen mystiikkaan ja muuttivat sitä. Niin basralainen Puhtauden veljeskunta (اخوان الصفاء ˀiḫwan ˀaṣ-ṣafaˀ ) kuin neoplatonistiset aristoteelikotkin jättivät jälkensä qabbalaan. Veljeskunta opetti varhaisten gnostilaisten tavoin, että Jumala, kaikkien erojen ja vastakohtaisuuksien ylittävä korkein olento, oli myös kaiken ruumillisen ja henkisen yläpuolella. Näin ollen maailman olemassaolo voitiin selittää vain emanaatioteorialla. Emanaation askelmat ylhäältä alaspäin ovat: (1) luova henki (νοῦς); (2) ohjaava henki eli maailmansielu (ψυχή); (3) sen alataso luonto (φύσις) (4) alkuaine (ύλη); (5) abstrakti ruumis eli toissijainen aine; (6) sfäärien maailma; (7) kuunaliset elementit sekä (8) kivien, kasvien ja eläinten maailma, joka rakentuu kuunalisista elementeistä. Nämä kahdeksan muodostavat kaikkialla olevan ja kaikkeen liittyvän absoluutin, Jumalan, kanssa yhdeksän alkuaineen asteikon, joka vastaa yhdeksää alkulukua ja yhdeksää sfääriä. Nämä Puhtauden veljeskunnan yhdeksän lukua Toraṯ han-nefešin kirjoittaja (mahd. Baḥja ˀibn Paquḏa) laajensi 1000-luvulla kymmeneksi jakamalla neljän kuunalisen elementin ryhmän kahtia.

Ǧabirolin vaikutus qabbalaan

Šelomo ˀibn Ǧabirolin (1021/2-1057/8) opit vaikuttivat qabbalan kehittymiseen enemmän kuin mitkään muut filosofiset järjestelmät. Hänen näkemyksillään Jumalan tahdosta sekä välittäjäolennoista Jumalan ja luomakunnan muodostamalla jatkumolla oli erityisen suuri painoarvo. Ǧabirolille Jumala on absoluuttinen ykseys, jonka muoto on identtinen sen aineen kanssa. Näin ollen Jumalaa ei voida tarkastella minkäänlaisten ominaisuuksien kautta. Ihminen kykenee ymmärtämään Jumalaa vain Hänestä emanoituvien (eli virtaavien) olentojen avulla. Koska Jumala on kaiken alku ja osista koottu substanssi luomakunnan hännänhuippu, on Jumalan ja maailmankaikkeuden välillä oltava yhdyssiteitä — onhan alun ja lopun välillä väistämättä oltava etäisyys, sillä muutoin ne olisivat yksi ja sama asia.

Ensimmäinen yhdysside on Jumalan tahto, luomakunnan hypostasis. Ǧabirol tarkoitti tahdolla tiettynä ajankohtana ilmennyttä Jumalan luovaa voimaa, joka ilmennettyään jatkoi toimintaansa emanaation lainalaisuuksien mukaisesti. Koska tahdossa on yhdistyneenä kaksi vastakkaisuutta, subjekti (Jumala) sekä objekti (substanssi), se osallistuu välttämättä kummankin luontoon, eli se on samalla sekä työstäjä että työstettävä. Jumalan tahto on läsnä kaikkialla (immanentti), ja siitä kumpuaa olemassaolon kaksi muotoa: materia universalis (ὕλη) ja forma universalis. Mutta vain Jumala voi luoda tyhjästä — kaikki välittäjäolennot kykenevät luomaan vain sen asteittain heikkenevän virtauksen voimin, joka niissä potentiaalisesti on.

Ǧabirol olettaa Jumalan ja aineen välillä olevan viisi välittäjäolentoa (אמצעיות ˀemṣeˁijjoṯ): (1) tahto; (2) universaali aine ja universaali muoto; (3) universaali sielu (שכל הכללי śeḵel hak-kelali); (4) kasvi-, eläin- ja ajatteleva sielu; (5) luonto eli ilmimaailman olennot liikkeelle paneva voima. ˀAvraham ˀibn ˁEzra (1089–n.1167) Jesaja 43:7 -selityksessään kertoo Ǧabirolin maininneen kolme qabbalistista maailmaa: beriˀa, jeṣira sekä ˁaśijja. ˀAṣiluṯ oli hänelle Jumalan tahto. Ǧabirolin ajatuksista on myös löydettävissä teoria Jumalan vetäytymisestä kasaan, millä qabbalassa pyritään selittämään se, miten äärettömästä voi syntyä jotakin äärellistä.

Vaikka Ǧabirolin vaikutus qabbalan kehitykseen onkin suuri, olisi väärin sanoa, että qabbala on syntynyt pääasiallisesti hänen filosofiansa innoittamana. Kun juutalainen mystiikka kohtasi arabialais-juutalaisen filosofian, se omaksui siitä mystiikkaan sopivat elementit. Varsinkin Ǧabirolin filosofia oli mystisen luonteensa vuoksi kiehtovaa omaksuttavaa. Mutta toisetkin filosofiset rakennelmat Saˁadjasta Maimonidekseen antoivat osansa. Saksalaisen ḥasidismin kärkihahmo ˀElˁazar Wormsilainen oli vahvasti Saˁadjan vaikutuksen alainen. ˀIbn ˁEzran näkemykset löysivät ymmärtäjiä niin Saksan ḥasidien kuin Espanjan qabbalistienkin parissa. Jopa Maimonides —keskiajan juutalaisten merkittävin rationalisti— lienee vaikuttanut qabbalistiseen oppiin ˀen sofista näkemyksellään siitä, ettei Jumalaa voida tarkastella minkään ominaisuuksien kautta — ellei oppi sitten saanut alkunsa jo pythagoralaisuudesta.

Saksalainen hasidismi

1200-luvun juutalaisen mystiikan kolme tärkeintä ainesosaa olivat siis Talmudin esoteeriset opit, gaˀonien ajan mystiikka sekä arabiankielinen neoplatonistinen filosofia. Nämä toisistaan poikkeavat elementit selittävät sen yllättävän tosiasian, että kaksi juutalaisen mystiikan valtavirtausta —saksalainen hasidismi ja ranskalais-katalonialainen qabbala— ilmaantui maailmanhistoriaan lähes samanaikaisesti kahdessa eri kulttuuriympäristössä, toisistaan poikkeavissa yhteiskunnallissa ja poliittisissa olosuhteissa. Nämä valtavirtaukset eroavatkin luonteeltaan toisistaan. Saksalainen hasidismi on suoraa jatkoa gaˀonien mystiikalle. Sen ensimmäisenä edustajana voidaan pitää Juuda he-Ḥasiḏia (k.1217), ja hänen oppilastaan ˀElˁazar Wormsilaista puolestaan liikkeen oppien merkittävimpänä kirjallisena tuottajana. ˀElˁazarin väite, että Kalonymos-suvun jäsenet olisivat tuoneet esoteeriset opit Italiasta Saksaan vuoden 917 tienoilla, on historiantutkimuksen valossa osoittautunut todeksi. ˀElˁazarin aikaan asti ko. opit olivat ikään kuin osa Kalonymosten perhesalaisuutta ja pysyivät sellaisena, kunnes Juuda he-Ḥasiḏ valtuutti oppilaansa ˀElˁazarin julistamaan tätä esoteerista oppia niin suullisesti kuin kirjallisestikin laajemmalle osalle yhteisöään.

Kristillinen ja juutalainen mystiikka

Saksalaisen hasidismin keskeiset opit ovat seuraavat: Jumala ylittää tavallisen kuolevaisen käsityskyvyn — enkelitkään eivät pysty luomaan mielikuvaa Hänestä. Jotta enkelit ja ihmiset voisivat edes jollain tavoin havaita Jumalan, loi Hän taivaallisesta tulesta edustajakseen oman kunniansa (כבוד kavoḏ) ja antoi sille koon ja hahmon, jotta se voisi jollakin tavalla ilmetä. Kunniansa, joka tunnetaan myös nimellä כרוב המיוחד keruv ham-mejuḥaḏ, Jumala asetti istumaan valtaistuimelle itään. Kunnian valtaistuimen erottaa enkelten maailmasta verho (פרגוד pargoḏ) idässä, etelässä ja pohjoisessa. Länsipuoli on verhoton, jotta lännessä oleva Jumalan kirkkaus voisi valaista sitä. Kaikki pyhistä kirjoituksista löytyvät antropomorfiset luonnehdinnat Jumalasta viittaavatkin tähän kunniaan, Jumalan edustajaan — eivät Häneen itseensä. Espanjalaisten qabbalistien tavoin saksalaiset hasidit olettivat, että todellisuus on neli- (tai joskus viisi-) kerroksinen: 1) kunnian maailma; 2) enkelten maailma; 3) eläinsielun maailma sekä 4) ajattelevan sielun maailma. On helposti havaittavissa, että saksalaisen hasidismin omalaatuinen teosofia on peräisin joltakin toiselta aikakaudelta kuin hasidien omalta. Se onkin periytynyt —niin kuin edellä on todettu— Talmudin ajoilta. Koska saksanjuutalaisilta puuttui filosofinen koulutus, he panivat energiansa käytännön pietismiin ja ekstaattiseen mystiikkaan. Syvästi uskonnolliset juutalaiset nousivat vastustamaan espanjalaisten hengenheimolaistensa tavoin kylmää aristoteelista rationalismia. Se oli päässyt Maimonideksen vaikutuksesta hallitsevaan asemaan juutalaistenkin tykönä. Saksan juutalaiset, osin samanlaisen kristittyjen parissa tapahtuneen liikehdinnän innoittamina, alkoivat nousta perinteistä jumalanpalveluskaavaa vastaan. Juuda he-Ḥasiḏ johdannossaan Sefer Ḥasidimiin suomii talmudisteja "liiallisesta Talmudin pohdiskelusta vailla minkäänlaisia tuloksia". Saksalaiset mystikot pyrkivät tyydyttämään uskonnolliset tarpeensa omalla tavallaan: mietiskelyllä ja meditaatiolla. Niin kuin kristityt mystikotkin, jotka käsittivät sielun ja Jumalan läheisen yhteyden symbolisesti häiksi, myös juutalaiset mystikot kuvasivat ihmisen jumalrakkauden korkeinta astetta avioelämästä lainatuilla aistillisilla termeillä.

Kun lain opiskelu edusti talmudisteille hurskauden huippua, antoivat mystikot ensimmäisen sijan rukoilemiselle, joka nähtiin mystisenä, ekstaasia edellyttävänä kulkuna kohti Jumalaa. Käytännöllisen juutalaisen mystiikan tärkein tehtävä oli tämän ekstaattisen tilan aikaansaaminen, mikä oli nähtävissä jo Talmudin ja gaˀonien aikojen merḵava-matkaajien parissa. Tätä mielentilaa suosivat myös saksalaiset hasidit. ˀElˁazarin teoksista leijonanosan vievät aakkos- ja numeromystiikka, jotka on yksinkertaisesti nähtävä tarkoituksen hyvittäminä keinoina, eli ekstaasin saavuttamisena Jumalan ja enkeleiden nimien oikeanlaisella soveltamisella, tilana, jossa kaikenlaiset esteet on poistettu sielun silmien edestä (Moses Tachovilainen: ˁOṣar neḥmaḏ, iii. 84).

Abraham Kölniläisen nimiin pantu ja ainakin ˀElˁazar Wormsilaisen koulukunnan näkemyksiä edustava Keṯer šem ṭov voidaan nähdä saksalaisen hasidismin ja provencelais-espanjalaisen qabbalan yhteensulaumana. Teoksen mukaan Jumalan yksinkertaisesta tahdosta emanoitunut alkuvoima loi luomakunnan. Tämä ikuinen ja muuttumaton voima muutti potentiaalisesti olemassaolevan universumin aktuaaliseksi maailmankaikkeudeksi asteittaisten emanaatioiden kautta. Nämä ˁAzrieˀelin koulukunnalta lähtöisin olevat käsitykset yhdistyivät Keṯer šem ṭovissa ˀElˁazarin teorioihin heprean kirjainten muotojen ja numeroarvojen mukaisiin merkityksiin. Teoksen keskeisin oppi koskee tetragrammatonia. Kirjoittaja olettaa, että Jumala valitsi joḏ, he, waw ja he -kirjaimet (יהוה) nimeensä, koska ne olivat erityislaatuisia verrattuna muihin kirjaimiin. Graafisesti tarkasteltuna joḏ muistuttaa kappaleiden perustana olevaa matematiittista pistettä, ja näin ollen se symboloi Jumalan henkistä olemusta, jota ei voi verrata mihinkään. Joḏin numeroarvo on kymmenen, joten enkelikuorojakin on kymmenen; ja sfäärejä seitsemän plus kaksi elementtitasoa —tuli sulautuneena ilmaan ja vesi maahan— sekä kaikkea edellistä ohjaava Ykseys — yhteensä kymmenen valtaa; ja sefiroitakin on kymmenen. Tähän tyyliin tetragrammatonin kirjaimet selitetään yksityiskohtaisesti.

Kirjan edustamia kantoja vastaa nousi sukupolvi myöhemmin Espanjassa liike, joka pyrki korvaaman teoreettisen qabbalan profetaalisella qabbalalla. Avraham ˀAbbulˁafja tyrmäsi opit emanaatioista ja sefiroista ja saksalaisten mystikoiden tavoin väitti, että todellinen qabbala koostui kirjain- ja numeromystiikasta, jotka oikein ymmärrettyinä saattavat harjoittajansa suoraan ja läheiseen yhteyteen ratio activan (שכל הפועל), maailmankaukkeuden aktiivisen intelligenssin kanssa ja suovat hänelle profetoimisen lahjan. Eräässä mielessä Josef Giqaṭilja, ˀAbbulˁafjaa kahdeksan vuotta nuorempi qabbalisti, voidaan myös laskea saksalaiseen koulukuntaan kuuluvaksi, sillä hän kehitti edelleen kirjain- ja numeromystiikkaa ja levitti tällä tavoin tietoisuutta käytännöllisestä qabbalasta laajemmalle. Giqaṭilja kuitenkin epäröi aikalaisensa Tobias ˀAbbulˁafjan tavoin abstraktin ja teoreettisen provencelais-espanjalaisen qabbalan ja konkreettisemman saksalaisen kirjainsymbolismin välillä. Nämä kaksi valtavirtausta yhdistyivät lopulta Zohar-kirjallisuudessa, jossa —kuten Jellinek oikein asian ilmaisee— "vuosisadan filosofisten ja qabbalististen ajatusten synkretismi saa lopullisen ja täydellisen muotonsa."

Provencelainen qabbala

Kun saksalaiset mystikot saattoivat vedota autenttisiin perinteisiin, oli Espanjan ja Etelä-Ranskan qabbalistien myönnettävä, että he kykenivät jäljittämään "perinteeksi" (קבלה qabbala) kutsumansa opit vain 1100-luvulle. Tämän päivän historioitsijalle on vaikeampaa ratkaista provencelaisen qabbalan alkuperä kuin tuon ajan qabbalisteille itselleen, sillä he uskoivat profeetta Elian ilmoittaneen ne 1100-luvun alussa Jaˁaqov Nazirille. Jaˁaqov vihki ˀAvraham ben Dawiḏ Posquierslaisen opin saloihin, ja tämän poika —Jiṣḥaq Sokea (†1235)— levitti niitä laajemmalle. Mutta kunniaa teoreettisen qabbalan alullepanosta ei voida suoda Jiṣḥaq Sokealle, sillä oppi on liian monimutkainen yhden ihmisen luomukseksi, niin kuin nähtävissä Jiṣḥaqin opetuslapseksi väitetyn ˁAzrieˀel Gironalaisen (★1160) kirjoituksista. Lisäksi ˁAzrieˀel kirjoittaa sefiroista, ˀen sofista ja Espanjan qabbalisteista. On mahdotonta, että Jiṣḥaq Sokea, joka ei ollut ˁAzrieˀelia paljon vanhempi (hänen isänsä ˀAvraham ben Dawiḏ Posquierslainen kuoli vuonna 1198), olisi kyennyt perustamaan koulukunnan niin nopeasti, että espanjalaiset oppineet ˁAzrieˀelin tavoin olisivat sen vuoksi pystyneet kirjoittamaan qabbalistien ja filosofien välisestä vastakkainasettelusta. Mikäli qabbalistien perimätiedossa on totuuden häivääkään, voi se tarkoittaa vain sitä, että Jiṣḥaq Sokean suhde teoreettiseen qabbalaan on samanlainen kuin hänen aikalaisensa ˀElˁazar Wormsilaisen suhde saksalaiseen hasidismiin. Toisin sanoen niin kuin ˀElˁazar teki yhteistä omaisuutta niistä esoteerisista opeista, jotka olivat olleet vuosisatoja yhden perheen tai ainakin pienen piirin hallussa, samoin Jiṣḥaq tutustutti teoteettisen qabbalan opit ensi kertaa laajemmille piireille.

On sitä paitsi erittäin oletettavaa, että niin Provencen teosofia kuin Saksan mystiikkakin saivat alkunsa Babyloniasta. 700-800-luvuilla huippunsa saavuttanut neoplatonismi ei voinut olla vaikuttamatta juutalaiseen ajatteluun. Ǧabirol sekä Toraṯ han-nefešin kirjoittaja ovat tämän vaikutuksen suoria todisteita juutalaisessa filosofiassa, kun taas qabbala omaksui neoplatonismin mystiset peruspiirteet. Qabbala ei kuitenkaan ole aidosti Provencen juutalaisten hengentuote, sillä juurikin ne piirit, jossa sitä harjoitettiin, olivat haluttomia opiskelemaan filosofiaa. Qabbalan oleelliset osat ovat tulleet Provenceen Babyloniasta ja säilyneet aluksi pienen piirin tiedossa, kunnes aristotelismi alkoi saada jalansijaa ja pakotti teoreettisen qabbalan harjoittajat tekemään opistaan tunnetumpaa.

Masseḵeṯ ˀaṣiluṯ

Teoreettisen qabbalan varhaisin kirjallinen luomus on Masseḵeṯ ˀaṣiluṯ, "Emanaatio-tutkielma". Se pitää sisällään opin neljästä porrastetusta maailmasta sekä Jumalan tiivistymisestä. Tapa, jolla qabbalan alkeet teoksessa esitetään, opin salassa pitämisen korostaminen sekä vaatimus opiskelijoiden hurskaudesta ovat todisteita teoksen varhaisuudesta. Masseḵeṯ ˀaṣiluṯin kirjoittamisen aikoihin qabbalasta ei ollut vielä tullut osa perusopetusta, vaan sen tutkiminen rajoittui harvojen ja valittujen käsiin. Aiheen käsittely on kaiken kaikkiaan samanlaista kuin gaˀonien ajan mystisissä kirjoituksissa. Niiden kanssa sillä on paljon yhteistä, siksipä sitä ei voidakaan pitää ilmestymisaikansa tuotoksena. Opit Meṭaṭronista ja enkeleistä yleensäkin ovat identtisiä gaˀonien oppien kanssa, ja ajatukset sefiroista on esitetty niin yksinkertaisesti ja epäfilosofimaisesti, että tutkielman taustalle tuskin voidaan olettaa minkään filosofisen koulukunnan suoraa vaikutusta.

Bahir

Samoin kuin Masseḵeṯ ˀaṣiluṯin, niin myös Bahirin oppi kymmenestä sefirasta palautuu Sefer jeṣiraan. Joidenkin oppineiden mukaan Bahirin kirjoitti Jiṣhaq Sokea. Oli niin tai näin se joka tapauksessa syntyi hänen koululunnassaan ja selittää ja kehittelee Sefer jeṣiran oppeja. Bahir on kiistatta monellakin tapaa yksi keskeisimmistä teoreettisen qabbalistisista teksteistä. Sefirat on teoksessa jaettu kolmeen ensisijaiseen ja seitsemään toissijaiseen, joilla kaikilla on omat nimensä. Tämä qabbalalle tyypillinen jaottelu sefiroihin on nähtävissä jo Pirqe de-rabbi ˀElˁazarissa, jota Bahir monissa paikoin lainaa. Mutta Bahirissa sefiroja koskeva emanaatio-oppi muotoillaan ensimmäistä kertaa selkeästi. Ne kuvataan siinä maailmankaikkeuden miellettäviksi (νοητός) alkuperusteiksi, jumalan ensisijaisiksi emanaatioiksi. Ne muodostavat yhdessä kaikkeuden (כל kol, τὸ πᾶν "kaikkeus"). Emanaatio ei ole kertaluonteista, vaan jatkuvaa ja pysyvää ja pyrkii näin selittämään äärettömän asteittaisen siirtymisen äärelliseen (Typistin tätä virkettä tuntuvasti siinä olevan virheellisen käsityksen vuoksi).

Aristotelismin vastustaminen

Bahirin sisältö —kokoelma löyhästi toisiinsa liittyviä ajatuksia— oikeuttaa kaiken kaikkiaan olettamaan, että teos ei ole yhden ihmisen tai edes yhden koulukunnan käsialaa, vaan on ensimmäinen vakavasti otettava yritys kerätä yksiin kansiin vuosisatoja tietyissä provencelaisissa piireissä suusta suuhun levinneitä esoteerisia oppeja laajemmalle yleisölle esitettäväksi. Teos on merkittävä siksi, että se kannusti niitä oppineita, jotka eivät halunneet olla tekemisissä aikansa filosofian valtavirtauksen —aristotelismin— kanssa perehtymään syvällisesti metafysiikkaan. Vain Espanjan juutalaiset kykenivät ensimmäisinä asettamaan sefira-opin dialektiselle pohjalle, sillä Provencen juutalaisille filosofia ei pääsääntöisesti ollut tuttua, ja nekin harvat, jotka sille omistautuivat, olivat vannoutuneita aristoteelikkoja ja suhtautuivat karsaasti qabbalistien pohdiskeluihin.

ˁAzriˀel

Espanjalainen, filosofisen koulutuksen saanut ˁAzriˀel ben Menaḥem Gironalainen (1160-1238) otti tehtäväkseen selittää qabbalan opit muillekin filosofeille ja tehdä niistä salonkikelpoisia heidän parissaan. On syytä panna merkille, että ˁAzriˀel nimenomaisesti kirjoittaa filosofisen dialektiikan olevan hänelle vain keino selittää juutalaisen mystiikan oppeja, jotta «nekin, jotka eivät usko, vaan vaativat kaiken todistettavan heille, saattaisivat vakuuttua qabbalan totuudesta.» Aidot qabbalan opetuslapset tyytyivät sen oppeihin sellaisinaan ilman filosofisia kommervenkkejä. ˁAzriˀelin esittämää qabbalan muotoa ei voidakaan pitää kovin uskollisena alkuperäiselle ja varhaiselle qabbalalle.

Aikansa juutalaisen filosofian tavoin ˁAzriˀel aloittaa opilla Jumalan negatiivisista ominaisuuksista ja kutsuu Jumalaa ˀen sofiksi (אין סוף), absoluuttisen äärettömäksi, joka voidaan käsittää ainoastaan kaikkien negaatioiden negaatioksi. Tästä ˀen sofin määritelmästä ˁAzriˀel päättelee, että maailma on potentiaalisesti ikuinen — maailma monine ilmentymineen oli alun alkujaankin potentiaalisesti olemassa ˀen sofissa, ja tämä potentiaalisesti olemassa oleva universumi tuli aktuaaliseksi luomistyön kautta. Transitio potentiaalisesta aktuaaliseen on Jumalan vapaaseen tahtoon perustuvaa toimintaa, mutta sitä ei voi kutsua luomiseksi, sillä creatio ex nihilo on loogisesti mahdotonta, eikä Jumalan —ˀen sofin— ulkopuolella ole mitään, mistä maailman voisi muotoilla. Ei ole siis oikein sanoa, että Jumala luo, vaan että Hän säteilee. Aivan niin kuin aurinko säteilee lämpöä ja valoa menettämättä massastaan mitään, samoin ˀen sofista säteilee ehtymättömästi universumin alkuperusteita. Sefirat ovat näitä alkuperusteita, ja niitä ˁAzriˀel pyrkii jäsentämään niin suhteessa toisiinsa kuin ˀen sofiinkin. Vaikka ˁAzriˀelin oppijärjestelmässä on ristiriitoja ja aukkoja, oli hän ensimmäinen, joka haali hajaallaan olevat qabbalan sirpaleet ja rakensi niistä orgaanisen kokonaisuuden. ˁAzriˀel siirsi syrjään häntä edeltäneiden qabbalististen kirjoitusten ˀaggadistis-mystisen muodon ja omaksui samanlaisen ja osin jopa ylivoimaisemman tyylin kuin hänen oman aikansa filosofiset kirjoittajat.

ˀAšer ben Daviḏ, Jiṣḥaq Sokean veljenpoika ja opetuslapsi sekä qabbalistina ˁAzriˀelin aikalainen sekä tämän vaikutuspiiriin kuuluvana, vei qabbalan kehitystä vain niukasti eteenpäin, mikäli hänen muutamasta säilyneestä tekstinpätkästään voi mitään päätellä. Sen sijaan Jiṣḥaq ben Šešeṯ Gironalainen kehitteli merkittävästi ˁAzriˀelin oppijärjestelmää teoksellaan Šaˁar haš-šamajim. ˁAzriˀelin koulukuntaan on myös liitettävä Ha-ˀemuna we-hab-biṭṭaḥon -teoksen kirjoittaja (joksi on joskus erheellisesti luultu Naḥmanidesta). Teos on kuitenkin saksalaisen ḥasidismin vahvasti ryydittämä kansantajuinen esitys ˁAzriˀelin opeista, eikä siksi varsinaisesti kehittele niitä pidemmälle. Tässä mielessä tärkeämpi on gaon R. Ḥamain nimiin pantu selvästi azrielilainen Sefer ha-ˁijjun (Syventymisen kirja).

Naḥmanides

Qabbalistit itse pitävät Naḥmanidesta ˁAzriˀelin tärkeimpänä opetuslapsena — mitä ajatusta eivät tämän teokset tunnu tukevan. Vaikka hänen Toora-kommentaarinsa onkin mystiikan kyllästämä, ei siinä juuri näy jälkiä ˁAzriˀelin kehittämästä teoreettisesta qabbalasta. Naḥmanides pikemminkin korosti "creatio ex nihilo" -oppia ja väitti, että Jumalaan voidaan liittää ominaisuuksia. ˁAzriˀelin ˀen sofhan perustui olettamukselle ominaisuuksia vailla olevasta Jumalasta. Tästä huolimatta Naḥmanideen merkitys qabbalan kehitykselle on tunnustettava. Hän oli aikansa arvovaltaisin Talmuḏin asiatuntija, ja hänellä oli laaja joukko opetuslapsia. Naḥmanideen sympatia qabbalaa kohtaan välittyi hänen oppilailleen, joista vähäisimpiä eivät suinkaan olleet Daviḏ hak-Kohen, rabbi Šešet sekä rabbi ˀAvner. Myös veljekset Jiṣḥaq ben Jaˁaqov ja Jaˁaqov ben Jaˁaqov hak-Kohen lienevät kuuluneet Naḥmanideen mystikkopiiriin. Hänen tärkein oppilaansa ja seuraajansa oli kuitenkin Šelomo ben ˀAvraham ˀibn ˀAḏereṯ (1235–1310), vaikutusvaltainen Talmuḏ-oppinut, joka myöskin suhtautui qabbalaan myönteisesti mutta ei juuri paneutunut sen opiskeluun. ˀibn ˀAḏereṯin opetuslapsia olivat puolestaan Šem Ṭov ben ˀAvraham Gaˀon (1283– n. 1330), Jiṣḥaq ben Šemuˀel de-min ˁAkko sekä Baḥja ben ˀAšer ˀibn Ḥalawˀa (1255–1340), joka Toora-kommentaarinsa välityksellä levitti tietoa qabbalasta laajemmalle yleisölle.

ˀIbn Laṭif

1200-luvun Toledossa kukoistaneella Jiṣḥaq ˀibn Laṭifilla on oma erityinen paikkansa qabbalan historiassa, sillä hän yritti ujuttaa siihen aristotelismia. Vaikka hän ei perustanut omaa koulukuntaa ja vaikka monet pesunkestävät qabbalistit eivät kelpuuttaneet häntä joukkoihinsa, lukuisat hänen ajatuksistaan löysivät tiensä qabbalaan. Maimonideen tavoin hän piti kiinni siitä, että maailmalla oli alku; ja hänen väittämänsä, että Jumalalla ei ole tahtoa, koska Hän on tahto, on peräisin Ǧabirolilta. Edellisten lisäksi hän opetti sefirojen virtaavan Jumalasta. Hän nimitti ensimmäistä välitöntä emanaatiota "ensiluoduksi" (נברא הראשון nivra ha-rišon). Se on jumalallinen, täysin jakamaton olento, kaiken sisältävä substanssi ja olemassaolon edellytys. Loput sefiroista emanoituvat siitä asteittain niiden karkeuden kasvaessa mitä etäämmälle ne joutuvat puhtaan henkisestä, jumalallisesta alkuperusteestaan. "Ensiluodun" ja kaiken, mikä sittemmin on tullut olevaksi, välinen suhde on samantyyppinen kuin yksinkertaisen pisteen ja monimutkaisen kuvion välinen suhde geometriassa. Piste kasvaa viivaksi, viiva tasoksi tai pinnaksi ja taso kolmiulotteiseksi kuvioksi. Aivan kuten pistekin jatkaa olemassaoloaan kaikissa geometrisissä kuvioissa, samoin "ensiluotu" jatkaa olemassaoloaan ensisijaisena ja perimmäisenä elementtinä kaikissa emanaatioissaan. Käsitys ensimmäisestä sefirasta pisteenä tai universaalina lukuyksikkönä nousee usein esille myöhempien qabbalistien kirjoituksissa.

Sefer hat-temuna

ˁAzriˀelin oppien todellisena jatkajana voidaan kuitenkin pitää eräitä 1200-luvun jälkipuoliskolla ilmestyneitä pseudepigrafisia kirjoituksia. Vaikka nämä tekstit ovatkin säilyneet vain katkelmina, eikä niistä ole vielä työstetty kriittistä editiota, niiden ajatussuunta on selvästi havaittavissa. Niissä pyritään saattamaan Bahirin ja ˁAzriˀelin opit dogmaattiseen muotoon, muokkaamaan ja kiteyttämään vanhat qabbalistiset opetukset sekä olemaan tuomatta esille mitään uutta. Tämän dogmaattisen qabbalan tärkeimpiin tuotoksiin kuuluu ensisijaisesti pieni Sefer hat-temuna (Kuvan kirja) -niminen teos, joka pyrkii havainnollistamaan emanaation periaatetta heprean kirjainten muotojen avulla. Nyt ensimmäistä kertaa sefiroṯ esitetään selkein sanamuodoin eikä epämääräisin väittämin Jumalan voimista (כחות koḥoṯ) tai työkaluista (כלים kelim). Tämän kirjan mukaan sefiroṯ ovat Jumalaan olennaisesti kuuluvia voimia, ja ne liittyvät ˀen sofiin samalla tavalla kuin raajat ihmisen vartaloon. Ne ovat ikään kuin elimellisesti liitoksissa Jumalaan muodostaen näin yhden jakamattoman kokonaisuuden. Qabbalisteja pitkään askarruttanut kysymys —kuinka tahdonilmaus ja sen välittyminen oli selitettävissä emanaatio-opin puitteissa— löysi ratkaisunsa yksinkertaisella tavalla. Koska kaikki sefiroṯ ovat elimellisesti yhteydessä ˀen sofiin, on niillä kaikilla yksi ja sama tahto. Aivan niin kuin ei ihminenkään siirrä tahtoaan käsivarteensa, kun hänen on tarvis sitä liikuttaa, ei ˀen sofinkaan tahdonilmaus ole välttämätön emanaatioprosessissa. Sefer hat-temunassa sai myös kirkkaan ensi-ilmauksensa eräs toinen tärkeä periaate, joka on selkeästi havaittavissa Zoharissa ja sen jälkeisissä qabbalistisissa teoksissa. Kyseessä on oppi kaksitahoisesta emanaatiosta, positiivisesta ja negatiivisesta. Oppi selittää pahan alkuperän. Ensin mainittu, positiivinen emanaatio, on syynä kaikkeen hyvään ja kauniiseen, kun taas negatiivinen emanaatio tuotti kaikenlaisen pahan, ruman ja saastaisen.

ˁAzriˀelin qabbala muotoutui lopullisesti teoksessa מערכת האלהות Maˁareḵeṯ ha-ˀelohuṯ, jossa ˁAzriˀelin järjestelmä esitetään kirkkaammin sekä selkeämmin kuin missään muussa qabbalistisessa kirjoituksessa. Maˁareḵeṯ ha-ˀelohuṯin qabbalan perusperiaate on maailman potentiaalinen iäisyys, siksi emanaatioiden dynaaminen luonne on teoksessa korostunut. Myös sefirojen käsittely oli perusteellisempaa sekä laajempaa kuin ˁAzriˀelilla. Teos samaistaa ne Jumalaan: ensimmäinen sefira, כתר keṯer ("kruunu"), sisältää potentiaalisesti kaikki sitä seuraavat yhdeksän emanaatiota. Maˁareḵeṯ ha-ˀelohuṯ opettaa kaksitahoista emanaatiota siinä missä Sefer hat-temunakin, mutta tavalla, jossa (täysin gnostilaista σύζυγος-teoriaa muistuttava) vastakkainasettelu ilmenee vasta kolmannessa sefirassa nimeltä בינה bina. Maˁareḵeṯin kirjoittaja erottaa Bahirin tavoin kolme ylintä sefiraa seitsemästä alimmasta, mutta huomattavasti selkeämmin: hän pitää vain kolmikkoa luonteeltaan jumalallisena, sillä se emanoituu välittömästi Jumalasta. Kolmannen sefiran tuottaman seitsikon jumalallisuus on puolestaan vähäisempää, sillä tämä tuottaa välittömästi maailman alempien kerrosten aineen. Maailmaa hallitseva vastakkainasettelu voi saada alkunsa vasta kolmannesta sefirasta, sillä kontrastia ei voi esiintyä puhtaan henkisillä tasoilla.

Edellinen on havainnollinen esimerkki qabbalistien ajatuksenjuoksusta Bahirin ajoista (1100-luvun loppupuolelta) 1300-luvun alkuun. Tämän ajanjakson aikana Bahirin irralliset mystis-gnostilaiset käsitteet kudottiin pikku hiljaa mutta väsymättömästi yhtenäiseksi ja kaikenkattavaksi kankaaksi.

Rinta rinnan tämän pohdiskelevan ja teoreettisen koulukunnan (jonka tutkimuksen kohteena oli metafysiikka sanan ahtaimmassa merkityksessä, ts. Jumala ja hänen suhteensa maailmaan) kanssa kehittyi toisenlaista mystistä liikehdintää, joka oli luonteeltaan pikemminkin uskonnollis-eettistä ja jolle —Grätzin sanoin— rituaali eli uskonnon käytännön puoli oli tärkeämpää ja jolle teosofinen pohdiskelu edusti vasta jonkinlaista johdantoa. Kummankin liikehdinnän alkuna voidaan pitää gaˀonien ajan mystiikkaa, joka toi tärkeitä pohdiskelevia elementtejä varsinaiseen käytännön mystiikkaan. Mutta niitä yhdisti myös pyrkimys läheisempään jumalsuhteeseen kuin mitä aristotelismin värittämä juutalaisen filosofian transkendentalismi salli. Käytännön mystiikassahan pyrittiin tekemään jumalyhteys arjessa mahdolliseksi. Pohdiskelevat mystikot käyttivät aikansa puolestaan monistisen maailmankuvan rakentamiseen, mutta sellaisen, jossa alkuperusteen transkendenssi voitaisiin säilyttää ilman, että sitä työnnettäisiin maailmankaikkeuden ulkopuolelle. Kummatkin liikehdinnät —olihan nillä yhteinen päämäärä— olivat lähenevä toisiaan, ja näin kävikin kirjan nimeltä Zoharin (זהר zohar = "loisto") ilmestyttyä

והמשכלים יזהרו כזהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד

we-ham-maśkilim jazhiru ke-zohar ha-raqiaˁ u-maṣdiḳe ha-rabbim kak-koḵavim le-ˁolam wa-ˁeḏ

Oikeat opettajat loistavat niin kuin säteilevä taivaankansi, ja ne, jotka ovat opastaneet monia vanhurskauteen, loistavat kuin tähdet, aina ja ikuisesti.
Dan. 12:3

, mistä käy ilmi, että Zoharilla oli Bahir (="kirkkaus") esikuvanaan.

Zoharin keskeisen osan muodostaa Toora-kommentaari, jossa Šimˁon ben Joḥai, Jumalan innoittama opettaja, tulkitsee teosofisia oppeja pyhimysmäiselle kuulijakunnalleen. Sen alkuperäinen nimi olikin Miḏraš rabbi Šimˁon ben Joḥai.

Tulkintojen järjestyksen suhde Tooran kertomusten järjestykseen on jopa löyhempi kuin miḏraš-kirjallisuudessa ikään. Zohar on monissa kohdin erilaisia aineksia yhdistelevä kokoelma. Zoharin pääosan lisäksi siihen kuuluu tusinan verran eri aikoina kirjoitettuja johdannaiskirjoituksia, jotka entisestään rikkovat Zoharin muutoinkin löyhää rakennetta.

Erityisesti Zohar mainitsee tiettyjen katkelmien olevan peräisin seuraavista kirjoituksista: ˀIdderaˀ rabbaˀ, ˀIdderaˀ zuṭaˀ, Maṯniṯin, Miḏraš han-neˁelam, Rajaˀ mehemnaˀ, Savaˀ, Razaˀ de-razin, Sefer heḵaloṯ, Sifraˀ di-ṣniˁuṯaˀ, Toseftaˀ ja vielä Januqaˀ.

Varsinaisen Zoharin lisäksi on olemassa vielä Zohar ḥaḏaš (="Uusi Zohar"), Laulujen laulun Zohar sekä Tiqqunim —niin uusi kuin vanhakin— joilla kaikilla on läheinen suhde varsinaisen Zohariin.

Zohar-kirjallisuus

Vuosisatojen ajan ja yleisesti ottaen tähän päivään asti nimenomaan Zoharin oppeja on pidetty varsinaisena qabbalana, vaikka tämä teossarja edustaakin vain kahden edellä kuvatun liikehdinnän yhteensulaumaa. Zohar on sekä erilaisten qabbalististen teorioiden kattava opas että qabbalistien tunnustama kaanoni. Pääsääntöisesti Moše Leonilaisen kätten kautta 1300-luvun alussa ilmestyneen Zoharin jälkeen seurasi qabbalan kehityksessä pitkä, kolmatta vuosisataa kestävä tauko. Moše Leonilaisen aikalaisista on mainittava ainakin italialainen Menaḥem Recanati, jonka Mooseksen kirjojen kommentaari on itse asiassa Zoharin selitysteos. Joseph b. Abraham ibn Waḳar was an opponent of the Zohar; his Introduction to the Cabala, which exists in manuscript only, is considered by Steinschneider as the best. It was some time before the Zohar was recognized in Spain. Abraham b. Isaac of Granada speaks in his work "Berit Menuḥah" (The Covenant of Rest) of "the words of R. Simon b. Yoḥai," meaning the Zohar. In the fifteenth century the authority of the Cabala, comprising also that of the Zohar, was so well recognized in Spain that Shem-Ṭob ben Joseph ibn Shem-Ṭob (died 1430) made a bitter attack on Maimonides from the standpoint of the Zohar. Moses Botarel tried to serve the Cabala by his alleged discoveries of fictitious authors and works; while the pseudonymous author of the Ḳanah attacked Talmudism under cover of the Cabala about 1415. Isaac Arama and Isaac Abravanel were followers of the Cabala in the second half of the fifteenth century, but without contributing anything to its development. Nor does the cabalistic commentary on the Pentateuch of Menahem Zioni b. Meïr contribute any new matter to the system, although it is the most important cabalistic work of the fifteenth century. Judah Ḥayyaṭ and Abraham Saba are the only noteworthy cabalists of the end of that century.

ARAMEA ארמיא

Aramea-osuuden ensyklopediaan kirjoittivat seemiläisten kielten professori Richard Gottheil (1862-1936) sekä juutalaisen historian professori rabbi Wilhelm Bacher (1850-1913).

Muinaisten heprealaisten mielestä vieras kieli

Aramea on seemiläisistä kielistä lähin heprean sukukieli. Nämä kaksi muodostavat assyrian kanssa pohjois-seemiläisten kielten ryhmän. Muinaiset heprealaiset pitivät arameaa kuitenkin vieraana kielenä. Sata vuotta ennen Babylonian vankeutta sitä eivät ymmärtäneet kuin sivistyneimmät jerusalemilaiset. Kuningas Hiskian korkea-arvoiset virkamiehet pyysivät Assyrian kuninkaan ylintä juomanlaskijaa, joka toimitti herransa ylimielisen viestin hepreaksi muureilla istuvan kansan kuullen, puhumaan arameaksi, jota he yksin osasivat (2 Kun. 18:26; Jes. 36:11). Varhaisessa hepreankielisessä kirjallisuudessa esiintyy arameaa vain yhdessä kohdin. Jaakobin ja Labanin välisestä liitosta kertovassa tarinassa sanotaan, että kumpikin nimesi heidän ystävyytensä todisteeksi kasatun kiviröykkiön omalla kielellään. Jaakob antoi sille nimen גלעד Galˁaḏ ja Laban arameakielisen vastineen יגר שהדותא Jeḡar šahaḏuṯaˀ (1. Moos. 31:47). Edellinen alleviivaa ymmärrystä heprealaisten ja aramealaisten käyttämien kielten eroavaisuuksista, vaikka kansojen välistä sukulaisuutta monissa muissa yhteyksissä (mm. sukutauluissa ja varhaisimmissa tarinoissa) korostetaankin. Eräs sukutaulu kertoo Aramin olleen yksi Seemin pojista ja Arpaksadin —heprealaisten esi-isän— veli (1. Moos. 31:47). Toisessa taulussa mainitaan Abrahamin veljen Nahorin poika Kemuel, josta tuli aramealaisten kantaisä (1. Moos. 22:21). Heprealaisen Abramin (1. Moos. 14:13) veljen Nahorin muitakin jälkeläisiä kutsutaan aramealaisiksi, esim. Rebekan isää Betuelia (1. Moos. 25:20; 28:5) sekä Labania, Raakelin ja Lean isää (1. Moos. 25:20; 31:20-24). Israelin varhaisimmalla historialla on yhtymäkohtansa itäisiin aramealaisiin. Jopa Jaakobia itseään kutsutaan eräässä kohdassa harhailevaksi aramealaiseksi (5. Moos 26:5). Koko kuninkaiden ajan Israelilla oli niin sotaisia kuin ystävällisiäkin yhteyksiä läntisiin aramealaisiin, joiden myöhemmin Syyriaksi kutsuttu maa sijaitsi Palestiinan pohjois- ja koillispuolella. Näiden yhteyksien jälkiä on havaittavissa Israelin kielessä. Sellaisia ovat mm. pyhissä kirjoituksissa esiintyvät arameaismit.

Aramea syrjäyttää heprean

Arameasta oli tuleva israelilaisten puhekieli, mutta ennen sitä oli kansallisen itsenäisyyden tuhouduttava ja ihmiset riistettävä kodeistaan. Em. tapahtumat tasoittivat tietä juutalaisen kansan luopumiselle kansallisesta kielestään ja sen korvaamiselle joillakin alueilla kokonaan aramealla — toisilla aramean ja heprean sekoituksella. Näihin kielen vaihdon välittömiin syihin ei löydy yhtä hyvää historiallista selitystä. Maasta karkoitus ei ollut mikään ratkaiseva tekijä, sillä eksiilin ja Kyyroksen aikaiset profeetat julistivat hepreaksi. Jer. 10:11 jakeen yksittäinen arameankielinen virke

כדנה תאמרון להום אלהיא די־שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא ומן־תחות שמיא אלה

kiḏna teˀmerun le-hom ˀelahajjaˀ di-šemajjaˀ we-ˁarqaˀ laˀ ˁavaḏu jeˀvaḏu me-ˁarˁaˀ u-min-šemajjaˀ ˀelle

Sanokaa vieraille kansoille näin: «Jumalat, jotka eivät ole tehneet taivasta eivätkä maata, katoavat maan päältä ja taivaan alta.»
Jer. 10:11

oli tarkoitettu tiedoksi muille kuin juutalaisille. Mutta vaikka profeettojen ja runoilijoiden sanat kaikuivatkin vielä ikiaikain kunnioitetulla kielellä, ja vaikka hepreankielisen kirjallisuuden voi sanoa kukoistaneen tällä aikakaudella, juutalaisen valtaväestön keskuudessa oli käynnissä kielellinen muutos. Aramea, joka Assyrian ja Babylonian hallitsemina aikoina oli Vähä-Aasian lingua franca, yleistyi yleistymistään myös kansallisen identiteettinsä menettäneiden Palestiinan ja Babylonian juutalaisten parissa. Akhaimenidien hallinnon aikana arameasta tuli Eufratin ja Välimeren välisten provinssien virallinen kieli (ks. Esra 4:7). Näin ollen juutalaisten oli yhä vaikeampi kieltää kielen merkitys ja vastustaa sen leviämistä. Heprea sammui arki- ja kotikielenä. Ainoa varma kielen vaihtoa käsittelevä lähde on Nehemian kirja. Siinä Nehemia ilmaisee närkästyksensä siitä, kuinka seka-avioliitoissa

ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם

u-venehem ḥaṣi meḏabber ˀašdoḏiṯ we-ˀenam makkirim le-ḏabber jehuḏiṯ we-ki-lšon ˁam wa-ˁam

Puolet heidän lapsistaan puhui asdodin kieltä tai jonkin muun kansan kieltä eikä osannut juudan kieltä.
Neh. 13:24

Meillä ei ole tietoa siitä, kuinka kauan aramealaistuminen kesti. Noin 300 eaa. alettiin juutalaisia kirjoituksia tuottaa myös arameaksi. Aikakirjojen kirjoittaja hyödyntää lähdettä, jossa eivät ainoastaan toisen temppelin historiaa koskevat dokumentit (Esra 4:8-22, 5:1-6, 5:12, 7:12-26) vaan myös itse tarina on kirjoitettu arameaksi (Esra 4:23, 5:5, 6:13-18). Antiokhos Epifaneen aikana Danielin kirjan kirjoittaja aloittaa kertomuksensa hepreaksi, mutta kun hän pääsee kohtaan, jossa kaldealaiset viisaat puhuttelevat kuningasta, hän —kuin tätä tilaisuutta odottaen— vaihtaa kielen arameaksi (Dan. 2:4-7:28). [Toisenlaisiakin selityksiä on esitetty sille, että niin Danielin kuin Esrankin kirjoissa esiintyy sekä hepreaa että arameaa. Professori Paul Hauptin mukaan Danielin kirja kirjoitettiin alunperin hepreaksi, mutta osia alkuperäisestä olisi kadonnut ja nuo kadonneet osat olisi korvattu arameankielisillä käännöksillä.] Näiden kahden kielen käyttö em. Raamatun kirjoissa antaa havainnollisen kuvan kielten käytöstä kirjojen kirjoittaja- sekä lukijapiireissä. Itse asiassa kumpaakin kieltä käytettiin Palestiinassa toisen temppelin aikoihin: hepreaa akatemioissa ja oppineissa piireissä; arameaa rahvaan keskuudessa ja arkitilanteissa.

Mutta aramea yleistyi yleistymistään, ja lopulta siitä tuli tavanomaisin kansankieli. Täysin ei hepreaa kuitenkaan unohdettu. Mutta vaikka heprea säilyttikin asemansa kouluissa ja oppineiden parissa —olihan sillä juurensa juutalaisen kansan hengessä— altistui se jatkuvasti aramean vaikutukselle. Tämän vaikutuksen myötä kehittyi uudenlainen heprea, joka on säilynyt meille tannojen kirjallisuudessa, eli 200-300 vuotta ennen ajanlaskun taitetta ajoittuvassa perinteessä.

Aramea painoi päälle jopa sellaisissa yhteyksissä, joissa heprea oli säilyttänyt hallitsevan asemansa. Tästä meillä on esimerkkinä lähes ainoana säilynyt arameankielinen halaḵaa koskeva Danielin aikalaisen rabbi Jose ben Joˁezerin lausuma Mišnan traktaatissa ˁIddujoṯ 8:4:

העיד רבי יוסי בן יועזר, איש צרדה, על איל קמצא, דכן. ועל משקה בית מטבחיא, דאינון דכין. ודיקרב במיתא, מסתאב. וקרו ליה, יוסי שריא:

heˁir rabbi Jose ben joˁezer ˀiš ṣeraḏa ˁal ˀajil qamṣaˀ daḵan we-ˁal mašqe veṯ miṭbeḥajjaˀ de-ˀinnun daḵjan u-ḏe-jiqrav be-miṯaˀ mistaˀav we-qaru leh jose šarjaˀ

Rabbi Jose ben Joˁezer Ṣeraḏalainen todisti [arameaksi]: «Qamṣaˀ-sirkka ja teurastuspaikan neste ovat puhtaita, mutta se, joka koskee ruumista, on saastainen.» Häntä kutsuttiinkin Jose Sallijaksi.

Arameaksi laadittiin monenlaisia asiapapereita kuten avioliittosopimuksia sekä avioeroasiakirjoja. Jerusalemista maakuntiin lähetetyt viralliset tiedonannot toimitettiin arameaksi. Samankielinen oli myös ennen temppelin tuhoutumista toimitettu luettelo paastopäivistä (Meḡillaṯ taˁaniṯ).

Josefus piti näitä kahta kieltä kyllin samanlaisina nimittääkseen aramean sanoja hepreaksi (Juutalaisten muinaisajat 3:10, § 6) ja kuvaillakseen hepreankielisiksi Tituksen jerusalemilaisille sanelemia ehtoja – jotka varmasti välitettin arameaksi (Juutalaissodan historia 7:2, § 1). Josefus kirjoitti omien sanojensa mukaan Juutalaissodan historian arameaksi ennen kuin käänsi sen kreikaksi. Se, että hän tarkoitti arameaa, käy ilmi kohdeyleisöstä. Hän kun halusi teoksensa tulevan ymmärretyksi parthialaisille, babylonialaisille, arabeille, Eufratin toisella puolella asuville juutalaisille sekä Adiabenen asukkaille. Babyloniassa elävät juutalaiset olivat jo aramealaistuneet, mikä näkyy mm. siinä, että Hillel muotoili mielellään maksiiminsa tuolla kielellä.

Targum — pyhien kirjoitusten arameankielinen versio

Vanhin kirjallinen muistomerkki Israelin aramealaistumisesta voisi olla Targum, pyhien kirjoitusten arameankielinen versio, jos jättäisimme huomioimatta sen, että käännökset saivat lopullisen muotonsa vasta myöhemmin (Lähdeteksti antaa virheellisen kuvan, että Targum olisi yksi kokonaisuus. Tosiasiallisesti Raamatusta käännettiin osia arameaksi eri aikoina ja jopa samoja kohtia useampaan kertaan.) Vakiintuneena käytäntönä pyhien tekstien kääntäminen ulottuu toisen temppelin ajan alkuvuosisatoihin. Esra ei perinnetiedon vastaisesti välttämättä ollut kääntämisen alullepanija, mutta hänen ajastaan ei tarvitse kovin pikälle mennä, kun tarve kääntää Raamatun hepreankielinen synagogaresitaatio arameaksi tuli ilmeiseksi. Tannojen halaḵan mukaan arameaksi kääntäminen oli jo heidän aikanaan vakiintunut, pitkään käytössä ollut tapa raamatunluvun yhteydessä. Mutta aivan niin kuin pyhien kirjoitusten kääntäminen synagogaan saapuneiden kuuntelijoiden vuoksi oli välttämätöntä, yhtälailla myös tekstien tulkintojen ja niistä kirvonneiden saarnojen oli oltava samalla kielellä. Näin ollen myös Jeesus ja hänen lähimmät opetuslapsensa puhuivat arameaa ja opettivat arameaksi.

Toisen temppelin tuhouduttua ja kansallisen itsenäisyyden viimeistenkin rippeiden näin valuttua hiekkaan uuteen historialliseen vaiheeseen siirtyvästä juutalaisesta kansasta oli tullut täysin arameankielinen. Pieni joukko diasporassa eläviä puhui kreikkaa, Arabian niemimaalle oli syntynyt heimoja, jotka olivat arabiankielisiä ja joissakin maissa oli vähäisiä juutalaisia yhteisöjä, joissa yhä pidettiin kiinni hepreasta. Mutta Palestiinan ja Babylonian juutalaisten valtaosa puhui arameaa. Enemmistön kielellä oli historiallista merkitystä, ja sen muodossa juutalainen laki ja perinne pysyi hengissä ja kehittyi. Kreikankieliset juutalaiset altistuivat enenevässä määrin kristinuskon vaikutukselle, kun taas muita kieliä puhuvat juutalaiset sulautuivat ympäristöönsä historiallisia jälkiä jättämättä.

Amorojen kieli

Näiden vuosisatojen aikana, joina aramea syrjäytti Israelin kansalliskielen, syntyi pyhään perinteeseen kirjallisuuden laji, jossa aramealla oli vallitseva asema hepreaan nähden. Kysymyksessä oli eräänlainen kaksikielinen genre, joka soi ilmaisukanavan niille tahoille, joiden parissa se oli syntynyt. Jerusalemin tuhoamisen jälkeen akatemiat muodostuivat juutalaisen älyllisen elämän polttopisteiksi. Niissä uskonnollisen opetuksen ja väittelyn kielenä toimi edelleen heprea — mišna-heprean muodossa. Muutamaa harvaa poikkeusta lukuun ottamatta kaikki tannojen ajan halaḵaan liittyvä (tai liittymätön) perinne —niin suullinen kuin kirjallinenkin— oli hepreankielistä. Heprea oli myös kieli, jolla oppineiden ja hurskaiden opettamalla tavalla rukoiltiin niin jumalanpalveluksissa kuin kodin rauhassakin. Erään tannojen halaḵan mukaan (Tosefta Talmud Ḥaḡiḡan alussa, vrt. Talmuḏ Sukkoṯ 42a) jokaisen isän oli opetettava lapselleen hepreaa heti, kun tämä alkoi puhua. Epäilemättä hepreaa osattiin aramean rinnalla juutalaisen kansan oppimattomissakin kerroksissa. Aramea yritettiin jopa syrjäyttää arkikielen asemastaan ja korvata se heprealla. Patriarkka Jehuda I:n kodissa kotiapulainenkin puhui hepreaa (Talmud Meḡilla 18a). Samaisen Jehudan kerrotaan tokaisseen, että syyrian (aramean) käyttö Israelin maassa oli tuomittavaa. Kaikkien olisi tullut puhua joko hepreaa tai kreikkaa (Talmud Soṭa 49b, Bava qamma 83a). Tämä jäi tietenkin yhtä hurskaaksi toiveeksi kuin 300-luvulla eläneen amoran, rabbi Joosefin lausuma, ettei Babyloniassa käytettäisi enää arameaa, vaan hepreaa tai persiaa.

Kun Jehuda I:n Mišna alkoi tuottaa uusia pohtimisen aiheita Palestiinan ja Babylonian akatemioihin, aramea vahvistui nopeasti myös noissa juutalaisuuden oppineisuuden tyyssijoissa. Niin kuin on nähtävissä kahdessa Talmudissa —akateemisten väittelyiden, luentojen sekä keskustelujen pikkutarkoissa "muistioissa"— amorat pitivät joiltakin osin vielä kiinni hepreasta muotoillessaan väittämiään ja selityksiään, mutta akatemioissa väiteltiin ja luennoitiin samoin kuin keskusteltiin ja neuvoteltiin pääsääntöisesti arameaksi. Jopa eksegeettinen ja väittelytaitoon liittyvä terminologiakin käännettiin arameaksi. Midraš-kirjallisuuden vanhimmat kertomuskokoelmat osoittavat amorojen ajan synagogissa käytetyn arameaa seurakunnalle osoitetuissa sanoissa ja raamatunselityksissä. Oikeuttaakseen aramealle annettua valta-asemaa niillä alueilla, jotka aiemmin oli varattu heprealle, kuulu palestiinalainen amora Joḥanan sanoi: "Älä halveksi syyrian (aramean) kieltä, sillä sitä käytetään pyhien kirjoitusten kaikissa osissa — laissa, profeetoissa ja kirjoituksissa." Sitten hän siteerasi arameankielisiä jaksoja kohdissa 1. Moos. 31:47, Jer. 10:11 ja Dan. 2 (Talmud jerušalmi Soṭa 7:21c). Babylonialainen merkittävä amora Rav lienee pyrkinyt samaan, kun hän sanoi, että Aadam, ensimmäinen ihminen, puhui arameaa, joka näin ollen ei ainakaan ikänsä puolesta ollut hepreaa vähäpätöisempi (Talmud Sanhedrin 38b). Mutta edellä mainittu Joḥanan koki myös velvollisuudekseen vastustaa sitä mahdollisuutta, että arameasta tulisi rukoilemisen kieli sanomalla: "Se, joka lausuu rukouksensa arameaksi, ei saa apua palvelusenkeleiltä, sillä ne eivät ymmärrä arameaa. (Talmud Šabbaṯ 12a ja Soṭa 33a)." Tämä lausahdus ei kuitenkaan estänyt sitä, että Qaddiš-rukous, joka lausuttiin seurakunnalle osoitettujen sanojen jälkeen ja myöhemmin muulloinkin, on resitoitu amorojen ajoista arameaksi. Rukouksiin on sittemmin tullut muitakin arameankielisiä osuuksia.

Arabia syrjäyttää aramean

Aramea piti pintansa Israelin puhekielenä yli tuhat vuotta. Arabien valloitukset saivat aikaan uuden kielellisen muutoksen, jonka seurauksena kolmannesta seemiläisestä kielestä tuli käyttökieli ja ajattelun työkalu suurelle osalle juutalaisista. Arabian kieli levisi aiemmin aramean hallitsemille alueille sellaisella ylivoimalla, nopeudella ja täydellisyydellä, että niin Lähi-Idän kristityt kuin juutalaisetkin yhteisöt, joissa oli aiemmin puhuttu aramean syyrialaisia murteita, muuttuivat arabiankielisiksi. 800-luvun alussa ei aiemmin arameankielisillä alueilla ollut kuin arabiankielisiä juutalaisia. Päivittäisenä käyttökielenä arabia oli levinnyt jopa arameaa laajemmalle — sitä puhuttiin jo Atlantin rannikonkin juutalaisyhdyskunnissa. Aramea oli muotoutunut jossakin mielessä heprean rinnalle toiseksi pyhäksi kieleksi juutalaisten uskonnollisissa ja muissakin kirjallisissa teoksissa. Aramean murteita puhutaan yhä Kurdistanissa Urmia-järven länsipuolella joissakin kristityissä ja juutalaisissa yhteisöissä. Seudun juutalaiset kutsuvat kieltään nimellä lešon galuṯ "maanpaon kieli".

Vieläpä senkin jälkeen kun Raamatun arameankieliset käännökset (Targumit) eivät enää vastanneet tarkoitustaan kansankielisinä selityksinä, vaan palvelivat oppineiden hurskasta kirjoituksiin syventymistä ja vaativat jo itsekin kääntämistä, niihin kohdistunut uskonnollinen kunnioitus nousi korkeimmilleen. Jumalanpalveluksissa säilyi tapa lukea Raamatun jakeen jälkeen sen arameankielinen käännös — tiettyinä juhlapäivinä pitkään viime vuosisadoille asti. Näiden Targum-kappaleiden oheen lisättiin jopa arameankielisiä runoja, joista jotkin vakiinnuttivat paikkansa juhlapäivien palveluksissa. Koska aramea on babylonialaisen Talmudin kieli, se säilytti asemansa ḥalaḵaa käsittelevän kirjallisuuden pääkielenä. Babylonialaista Talmudiahan pidetään kaikkien uskonnollis-legalististen päätösten lähteenä sekä kommentaarien asianmukaisena kohteena. Tämä aramean murre näytti rikkaamman ja itsenäisemmän puolensa gaˀonien kirjeenvaihdossa eli ns. responsa-kirjallisuudessa, jossa pohdittiin ḥalaḵaaan liittyviä kysymyksiä. Myöhäisemmissä kirjallisissa tuotoksissa rabbien kielenkäyttö oli entistä riippuvaisempi Talmudin kielestä, vaikka siihen olikin kulkeutunut runsaasti rakennusaineita myös hepreasta. ˀAmorojen sekä gaˀonien aikoina vallinneessa ˀaggaḏa-kirjallisuudessa aramea oli aluksi hallitsevassa asemassa, mutta ajan myötä heprea korvasi sen täysin.

BAḤJA ˀIBN PAQUDA

ˀIbn Paquda -osuuden ensyklopediaan kirjoittivat reformirabbi ja filosofian tohtori Kaufman Kohler (1843-1926) sekä orientalisti Isaac Broydé (1867-1922).

Etiikka

Baḥja ˀIbn Paquda (1050-1120) vaikutti Saragossassa tuomarina ja filosofina. Hän sai kunnian olla ensimmäinen juutalaista etiikkaa käsittelevän teoksen kirjoittaja. Hän kirjoitti sen arabiaksi nimellä الهداية إلى فرائض القلوب ˀal-hidājatu ˀilā farāˀiḍi‿l-qulūbi. Vuosina 1161-80 Jehuḏa ˀIbn Tibbon käänsi teoksen hepreaksi, millä se tunnetaan nimellä חובות הלבבות ḥovoṯ hal-levavoṯ — Sydänten velvollisuudet.

SIELU

Sielu-osuuden ensyklopediaan kirjoittivat reformirabbi ja filosofian tohtori Kaufman Kohler (1843-1926), orientalisti Isaac Broydé (1867-1922) sekä rabbi ja filosofian tohtori Ludwig Blau (1861-1936).

Sielu (נפש נשמה verbeistä √נשם sekä √נפש hengittää; vastaavat latinan sanoja "anima" and "spiritus")

Raamatussa ja apokryfisissä kirjoissa esiintyviä käsityksiä

Mooseksen kirjat kertovat hengestä, jolla Luoja varusti ihmisen luomishetkellä.

וייצר יהוה אלהים את־האדם עפר מן־האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה

waj-jiṣer jhwh ˀelohim ˀeṯ-ha-ˀaḏam ˁafar min-ha-ˀaḏama waj-jippaḥ be-ˀappaw nišmaṯ ḥajjim wa-jehi ha-ˀaḏam le-néfeš ḥajja

Ja Herra Jumala muovasi maan tomusta ihmisen ja puhalsi hänen sieraimiinsa elämän henkäyksen. Näin ihmisestä tuli elävä olento.
1. Moos. 2:7

Tämän hengen ymmärrettiin kuitenkin liittyvän erottamattomasti vereen, mahdollisesti jopa olevan yhtä veren kanssa.

אך־בשר בנפשו דמו לא תאכלו

ˀaḵ baśar be-nafšo ḏamo loˀ ṯoḵelu

Mutta lihaa, jossa vielä on jäljellä sen elämänvoima, veri, te ette saa syödä
1. Moos. 9:4

כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על־המזבח לכפר על־נפשתיכם כי־הדם הוא בנפש יכפר

ki néfeš hab-baśar bad-dam hiˀ we-ˀani neṯattiw laḵem ˁal-ham-mizbeaḥ le-ḵapper ˁal-nafšoṯehem ki-had-dam huˀ ban-néfeš jeḵapper

Veressä on elävän olennon elämänvoima. Minä itse olen määrännyt, että veri on tuotava alttarille teidän puolestanne tapahtuvaa sovitusta varten, sillä veressä oleva elämänvoima tuottaa sovituksen.
3. Moos. 17:11

Vasta juutalaisuuden jouduttua tekemisiin persialaisen ja kreikkalaisen ajattelun kanssa alkoi ajatus ruumiittomasta ja yksilöllisyyden omaavasta sielusta juurtua ja löytää ilmaisunsa Raamatun myöhäisemmissä kirjoissa, kuten seuraavissa katkelmissa:

Ihmisen henki on Herran lamppu,
Sananl. 20:27

Mutta henki ihmisen tekee viisaaksi, Kaikkivaltiaan henkäys.
Job 32:8

Tomu palaa maahan, josta se on tullut. Henki palaa Jumalan luo, joka on sen antanut.
Saarn. 12:7

Raamatussa sielua kutsutaan nimillä ruaḥ, nefeš ja nešama. Ensimmäinen viittaa sieluun sen alkukantaisessa tilassa, toinen sen suhteessa ruumiiseen ja kolmas sen toimintaan sen ollessa ruumissa.

Apokryfisistä kirjoista on löydettävissä selvästi lausuttu väittämä sielun pre-eksistenssistä:

Kaikki sielut valmistuivat ennen maailman perustamista.
Slaavilainen Heenokin kirja 23:5

2. Esdra 4:35 mukaan maailmaan tulevien oikeamielisten/hurskaiden luku on määrätty aikojen alussa. Kaikki sielut olivat siis ennalta olemassa, vaikka vaikka kaikkien inkarnoituvien lukumäärää ei ollutkaan määrätty. Itse asiassa on olemassa erilaisia sieluja. Salomo sanoo:

παῖς δὲ ἤμην εὐφυὴς ψυχῆς τε ἔλαχον ἀγαθῆς, μᾶλλον δὲ ἀγαθὸς ὢν ἦλθον εἰς σῶμα ἀμίαντον.

Jo nuorena olin vahva ja terve, ja olin saanut hyvän sielun tai pikemminkin olin hyvä ja tulin moitteettomaan ruumiiseen.
Viis. 8:19

Sekä ruumiin että sielun on palattava lähteilleen:

hän, joka vastikään on itse syntynyt maasta ja kohta taas palaa sinne, mistä hänet on otettu, kun hänen lainaksi saatu sielunsa vaaditaan takaisin.
Viis. 15:8

Syyriankielinen Barukin ilmestys tekee eron hurskaiden ja tavallisten sielujen välillä kuvauksessaan messiaanisesta ajasta:

Ennalta olevien sielujen varastot avataan, ja sielut lähtevät matkaan. Nämä lukuisat sielut ilmestyvät kaikki kerralla kuin yksimielinen sotajoukko. Ja ensimmäinen niistä iloitsee, eikä viimeinenkään sure.
Bar. ilm. 30:2-3